Note sull’ortografia dei nomi propri
Almeno tre lingue erano correnti nella regione oggetto di questo studio nel primo periodo moderno: il francese, l’italiano e le forme del patois locale, che variavano leggermente da area a zona. I nomi propri degli individui e dei luoghi variavano a seconda della lingua in cui venivano parlati. Quasi tutti i documenti antichi, tuttavia, conservano i nomi propri nelle versioni latine, che sono ancora diverse. Per i nomi di persona, si è cercato di utilizzare la forma del nome che più probabilmente è stata usata dall’individuo interessato: da qui “Johan” o “Peyre” per gli abitanti delle valli valdesi a ovest dei passi, ma “Jehan” o “Pierre”, “Giovanni” o “Pietro”, per ecclesiastici o aristocratici più elevati, che sembrano aver usato normalmente il francese o l’italiano. Le forme dialettali dei nomi propri dell’Embrunais sono state prese dal Livre-Journal di Fazy de Rame, uno dei testi più longevi sopravvissuti in questo dialetto. Questa politica non è stata seguita quando la tradizione storica ha finora stabilito una convenzione tale che sarebbe pedante discostarsi da essa: da qui “Gilles des Gilles” piuttosto che “Gilio de Gilio”. I toponimi sono di solito dati nelle forme usate oggi. Sono state consentite eccezioni per lo stesso motivo di cui sopra, ad esempio ‘Pragelas’, non ‘Pragelato’.
L’ostinato dissenso dalla fede ufficialmente approvata è stata una caratteristica comune della maggior parte dei periodi della storia cristiana. Tale dissenso, se elevato a un sistema di credenze (coerente o meno) e seguito come regola di vita, di solito incorreva nell’accusa di eresia nel Medioevo. Quell’accusa, una volta mossa contro un credente non istruito, avrebbe fatto sì che il credente subisse disapprovazione, forse punizione, ma soprattutto incomprensione. A partire dalla fine del XII secolo, il carattere dell’eresia “valdese” o “vodese” era normalmente legato alla personalità e all’immagine del suo presunto fondatore, un mercante di Lione chiamato Valdo o Valdes. Secondo la tradizione, fu colpito da un’improvvisa ansia per la salute della sua anima; vendette subito tutti i suoi averi e diede prodigamente ai poveri; radunò intorno a sé un movimento di laici pii e ascetici che resistettero agli ordini della Chiesa e furono cacciati nelle campagne. Questi ‘valdesi’ insegnavano dalle Scritture nelle traduzioni in volgare parziale che preparavano; consideravano la Chiesa visibile corrotta e i suoi ordini invalidi; Hanno resistito o evitato tutti i tentativi di mettere a tacere il loro vangelo puritano e pacifista. La loro eresia si diffuse puntualmente nelle aree della Francia meridionale, dell’Italia settentrionale e, infine, si sostiene, anche nell’Impero.
Probabilmente non potremo mai scoprire se ci fosse una continuità storica tra i seguaci del pio mercante di Lione e i “valdesi” delle Alpi sud-occidentali, la cui presenza è stata notata ufficialmente per la prima volta a metà del XIV secolo, e i cui discendenti del XV secolo costituiscono l’oggetto di questo studio. Forse non più di una vaga somiglianza, o la convinzione che ogni nuovo dissenso debba necessariamente seguire vecchi schemi, indusse gli ecclesiastici delle diocesi di Embrun e Pinerolo a imprimere l’epiteto di “valdese” sui più ipocriti e autosufficienti delle loro greggi montane. Anche se il nome rimase, e fu usato sia dai laici che dagli ecclesiastici per descrivere queste persone, il loro comportamento a sostegno della loro “setta” contrastava violentemente con l’orrore dell’omicidio e il rigore monastico tradizionalmente associato ai seguaci di Valdes.
Tra il 1480 e il 1580 furono compiuti due grandi attacchi all’integrità e all’autocoscienza delle comunità valdesi delle Alpi. La prima fu una crociata armata, che devastò diversi villaggi vicino ai passi alpini nell’inverno del 1487-8. Il secondo assalto è stato ideologico piuttosto che fisico; fu il tentativo fatto dai riformatori protestanti della Svizzera di portare il movimento (al quale il protestantesimo era spesso associato nelle polemiche dei suoi oppositori) saldamente sotto la loro organizzazione e disciplina. Le registrazioni di questi incontri hanno una lezione importante da insegnare allo storico sociale.
Intorno al 1500 Alberto Cattaneo, arcidiacono di Cremona, ricorda il suo ruolo nella crociata antivaldese del 1487-8. Ricordava come le sue vittime non fossero state “dotate né di eccellenza di apprendimento né di sublimità di spirito”, ma avessero compensato i loro limiti di ostinazione. L’esercito cattolico aveva attaccato un gruppo di eretici nascosti in una grotta sopra la valle del Chisone; ma gli eretici ‘protetti dalla natura del luogo, gettarono enormi massi giù dalle montagne, respinsero i cristiani, ne uccisero alcuni e ne ferirono molti, e li ricacciarono dalle rupi. I combattimenti durarono dall’alba alla sera e furono molto feroci”. Solo il giorno dopo, quando i cattolici portarono le macchine d’assedio, i difensori si arresero. Un altro gruppo di eretici, nascosti in una grotta sotto il Mont Pelvoux chiamata Ailefroide, furono sopraffatti solo quando i soldati si arrampicarono oltre l’ingresso della grotta e si calarono con delle corde. Nell’assalto più di novanta eretici furono uccisi e gettati a capofitto dalle rocce.
Forse circa ottant’anni dopo, il pastore protestante di Chiavenna (ai confini tra Milano e lo stato svizzero dei Grigioni), un napoletano di nome Scipione Lentolo, scrisse un lungo resoconto delle persecuzioni che Dio aveva inflitto al “popolo valdese”. Lentolo era stato lui stesso uno dei loro ministri, e aveva incolpato le loro sofferenze della loro peccaminosità, che aveva indotto Dio a punirli. Invano, ha detto, aveva cercato di convincere il suo gregge a non precipitarsi in un contenzioso davanti ai giudici cattolici. Tuttavia, hanno insistito per farlo. Per di più, erano incapaci di comportarsi con la dovuta sobrietà protestante davanti ai loro giudici. “Voi gridate, gridate, minacciate”, disse loro, “continuate a calunniare, a mentire e a vendicare e ad avarizia… Allora, anche se ti comporti in questo modo, hai l’audacia di dire che temi Dio!’ Peggio ancora, alcuni vodesi si fecero “compagni dei dissoluti furfanti tra i cattolici, e li superarono anche in dissolutezza”. Si infuriavano di indignazione se i ministri li rimproveravano in pubblico; Hanno permesso a criminali di vario genere di rimanere impuniti, trasformando le loro valli in un santuario per truffatori e persino assassini delle loro stesse comunità e di quelli esterni.
Dei due assalti all’identità valdese appena citati, né l’aggressione fisica condotta da Cattaneo né l’assalto spirituale inflitto da Lentolo ebbero pieno successo. Entrambi i conflitti hanno lasciato in eredità una serie di documenti attraverso i quali si possono osservare le tensioni esistenti tra le due culture. Formalmente, si direbbe che l’incontro di Cattaneo con i Valdesi fu di pura ostilità, mentre Lentolo correva grandi rischi per servirli e si schierò dalla loro parte. Dal punto di vista sociale, però, Lentolo era estraneo ai vodesi quasi quanto Cattaneo. In entrambi i casi, gli uomini di origine alfabetizzata non riuscirono né a capire né a stabilire un rapporto con la gente di montagna. Le lezioni delle loro esperienze per lo storico sono che egli dovrebbe prima di tutto essere cauto nell’usare le sue prove, poiché le sue fonti sono per definizione prodotte dal letterato; in secondo luogo, anche il tentativo di stabilire un modello popolare di credenze sulla carta comporta un alto rischio di distorsione, per lo storico non meno che per l’inquisitore; In terzo luogo, questa barriera di incomprensione tra eruditi ecclesiastici e dissidenti popolari è un fatto storico importante in sé, forse anche la chiave di qualsiasi storia di tale eresia. Uno studio che deve spiegare l’equilibrio delle forze nelle Alpi sud-occidentali in questo periodo deve analizzare le motivazioni degli ecclesiastici così come degli eretici.
Questo caso di studio dovrebbe avere lezioni per la storia religiosa del suo periodo nel suo complesso. Aiuta a mostrare chi perseguitava gli eretici, in che modo e perché. Mostra che la persecuzione non era vista come inevitabile; Se il costo per l’economia e la società di preservare l’ortodossia era troppo alto, allora a volte gli eretici potevano essere lasciati in pace, o addirittura reintegrati in ciò che avevano perso. Il protestantesimo, da parte sua, ebbe molto meno effetto sui Valdesi negli anni ’30 del 1500 rispetto al suo secondo incontro con loro più di vent’anni dopo. Le ragioni di questa differenza nei risultati illustrano caratteristiche importanti del lavoro missionario calvinista. Il prodotto delle missioni protestanti nelle Alpi fu una particolare fede rurale e popolare. Questa particolarità può essere dovuta alla sopravvivenza di idee e pratiche eretiche nel periodo successivo alla Riforma; potrebbe anche derivare dal fatto che i Valdesi erano prevalentemente agricoltori e contadini, piuttosto che i prosperi corporazioni e borghesi le cui forme di protestantesimo hanno finora attratto la maggior parte degli storici. Se quest’ultima ipotesi è vera, allora le tensioni in queste piccole comunità montane possono fornire un paradigma per valutare l’impatto della Riforma nelle campagne di altre parti d’Europa. Questo caso, così eccezionale sotto molti aspetti, può forse contribuire a un aspetto della storia della Riforma che è ancora in gran parte non scritto.
SEZIONE I. UN’ERESIA ALPINA E LA SUA SOPRAVVIVENZA
La maggior parte di ciò che sapremo mai sulle società dissidenti degli eretici nel Medioevo deve derivare dai registri delle inquisizioni. Questi documenti portano i loro problemi: lo storico è ansioso di vedere gli eretici in circostanze normali, eppure i suoi documenti sono stati fatti quando la loro società era posta sotto grande stress.1 Dobbiamo prima scoprire come è stata condotta la persecuzione, al fine di capire come questo processo abbia probabilmente distorto le nostre prove per la società alpina in generale. Questa indagine aiuterà a spiegare chi vedeva gli eretici come una minaccia, e perché; e anche, dal momento che le vittime della crociata hanno ottenuto una riabilitazione legale, perché gli altri le vedevano come molto meno una minaccia.2 Per queste strutture sociali e tensioni, la geografia fisica e politica delle Alpi costituisce una tappa sorprendente e significativa, un fattore determinante oltre che un ambiente.
La geografia politica ed ecclesiastica delle Alte Alpi
Nel XV e XVI secolo l’eresia valdese era radicata in una serie di valli scelte in modo piuttosto arbitrario su entrambi i lati delle montagne che separano il Delfinato dalla pianura piemontese. Queste valli sono oggi delimitate dai dipartimenti francesi delle Alte e Basse-Alpi e dalle porzioni più occidentali delle province italiane di Torino e Cuneo. Altre volte le montagne della regione sono state conosciute con il nome (ora riservato alle colline appena a nord della Costa Azzurra) di Alpi Marittime, o come Alpi Cozie.
Per completezza, questo studio farà occasionalmente riferimento a gruppi di eretici che si stabilivano nelle pianure a est e a ovest di questi avimenti. Ad esempio, un piccolo gruppo di eretici fu scoperto negli anni 1490 in alcuni villaggi sul bordo occidentale del Vercors, nella diocesi di Valence nella valle del Rodano.3 Al più tardi verso la fine del XV secolo, alcuni gruppi di eretici si stabilirono su terre appena ad est di Avignone nel Comtat Venaissin, e sul bordo meridionale del Massiccio del Luberon nel Vaucluse.4 Varie forme di dissenso religioso erano state da tempo rilevate in alcune parti della pianura del Piemonte intorno a Torino, e nella Valle di Susa.5 Gli eretici di queste regioni saranno coinvolti in questo studio solo quando sarà necessario confrontare la loro esperienza con quella degli stessi Valdesi delle Alpi.
Le ‘valli valdesi’ comprendevano l’area descritta e compresa da un’ampia mezzaluna che parte dalla piccola città arcivescovile di Embrun, attraverso le città di frontiera di Brian^on e Oulx, fino alla città di Pinerolo. Queste valli, tuttavia, non erano uniformemente ed equamente popolate di eretici; né abbiamo prove sufficienti per permetterci di discutere entrambi i lati delle Alpi in egual dettaglio in tutte le fasi della storia. Per il XV secolo, è nelle terre del Delfinato che si trovano i migliori documenti, sia perché l’arcivescovado di Embrun conservava particolarmente bene i suoi registri, sia perché una crociata antieretica si basava sulle truppe fornite dal Delfinato, e quindi quasi certamente non attaccò il Piemonte. Per il XVI secolo, sappiamo di più dei Valdesi negli stati del Ducato di Savoia, a est dei passi, perché i dissidenti di quella regione, a differenza di quelli del Delfinato, non facevano parte di un movimento protestante distribuito su tutta la provincia. Dalla Riforma in poi i “Valdesi” del Piemonte furono un gruppo speciale, e mantennero il loro nome e la loro identità corporativa.
Questa disomogeneità e squilibrio nelle prove non pone alcun problema insormontabile. Una delle valli valdesi, quella del Chisone, si trovava a est dei passi in una parte del Delfinato che si sovrapponeva alla diocesi di Torino; uno storico ha già utilizzato le sue registrazioni eccezionalmente continue. Inoltre, eventi simili accaddero su entrambi i lati delle Alpi; c’era abbastanza commercio tra il Piemonte e il Delfinato e la Provenza per permetterci di trattare la regione come un’unità.
La struttura fisica delle Hautes-Alpes è determinata dalle fessure strette e profonde nelle rocce che portano ruscelli e passi di montagna. La regione dell’Embrunais, sul fiume Durance tra la valle del Gapen^ais e i passi di Brian^on, segna il confine tra rocce cristalline e rocce calcaree. La glaciazione dei duri strati calcarei nelle valli più alte approfondì piuttosto che allargare le linee dei fiumi, creando valli con bordi scoscesi.9 Ad esempio, la Crete de l’Aiguille, che protegge l’ingresso del Vai Freissinieres, si eleva in circa un chilometro a 500 metri sopra la Durance; l’inquisitore Cattaneo descrisse quella valle come “chiusa dalla più stretta delle porte”.
Non sappiamo da dove venissero gli eretici, o se fossero indigeni. In questo periodo occupavano relativamente poche valli: a ovest dei passi, si trovavano in quelle del Biaysse e del Gyronde; sebbene ci fossero protestanti nella valle del Guil nel Queyras negli anni 1570, apparentemente non c’erano valdesi nel XV secolo.11 A est del Monginevro, si trovavano nel mezzo dell’alta valle del Chisone, e più a sud nelle valli della Germanasca, del Pellice, dell’Angrogna, e il Luserna. Più a sud ancora, nell’attuale provincia di Cuneo, sono stati trovati alcuni eretici nelle valli del Po, della Varaita e del Maira; Questi sono stati generalmente studiati separatamente dal resto.
Per motivi amministrativi e legali, le valli della Durance e dei suoi affluenti caddero sotto il dominio del Delfinato e del parlamento di Grenoble, il tribunale provinciale più anziano. Il juge-mage del Briangonnais, basato su Brian^on, era il giudice secolare più coinvolto nel perseguimento dell’eresia. La sua competenza comprendeva non solo il territorio a ovest dell’attuale frontiera, ma anche la maggior parte del Vai Chisone, fino a un punto vicino a Casteldelbosco, appena a nord-ovest di Perosa.13 Quindi il parlamento di Grenoble si occupava ancora di eresia in questa valle a est delle Alpi negli anni 1550.
Le valli piemontesi caddero sotto il Ducato di Savoia, e sotto la giurisdizione più immediata dei Signori di Luserna, delle famiglie dei Manfredi, dei Rorenghi e dei Bigliori.15 Tuttavia, in parte di questo periodo il Ducato di Savoia cadde sotto l’attacco francese, e dal 1536 al 1559 il potere dei duchi in questa regione si estinse.16 Questo periodo di dominio francese, che ha modificato la politica religiosa dell’area, non ha portato a un riallineamento dei confini; i governatori francesi crearono a Torino un parlamento alla francese, che agiva contro l’eresia in modo simile al suo omologo di Grenoble.17 Dal 1548 al 1588, allo stesso modo, il marchesato di Saluzzo, che dominava le valli a sud del Po, cadde in mani francesi.18
Per scopi ecclesiastici le valli della parte occidentale delle Alpi ricadevano nella provincia degli arcivescovi di Embrun. Il primato di Embrun sulla sua provincia fu, tuttavia, contestato dall’arcivescovado di Vienne, che sarebbe stato significativo nella disputa sulla crociata.19 A est delle Alpi, l’inquisizione in pratica dipendeva molto dal sostegno degli abati e dei prevosti della casa agostiniana di Oulx e degli abati di Pinerolo. In teoria, tuttavia, le commissioni inquisitorie trascendevano i confini diocesani convenzionali e potevano essere immense nella loro portata.
Anche nel tardo Medioevo, queste valli ospitavano un livello piuttosto elevato di popolazione.21 Il 7 settembre 1483 l’universitas, o corpo dei capifamiglia, di Vallouise protestò di ignorare un appello che alcuni dei suoi membri, sospettati di eresia, stavano spingendo in nome di tutta la valle. Il disconoscimento ha attirato le firme di 228 maschi, presumibilmente tutti adulti. Gli eretici citati nello stesso luogo erano circa 115.22 La valle aveva 1.200 abitanti nel 1980, forse non più che negli anni 1480. Gli eretici citati nel villaggio di Fressinieres nel 1488 erano circa 310, contro i 200 abitanti del 1980.
La stragrande maggioranza della gente di queste valli viveva di agricoltura, anche coloro che potevano sostenere qualche altra professione, come quella di notaio o oste. Dei diciassette testimoni le cui occupazioni sono fornite in un processo verbale preso dal vescovo Laurent Bureau nel 1501 nelle valli della Durance, quattro erano sacerdoti (per lo più provenienti dal maniero episcopale di Champcella), due erano descritti come “maniscalco” o “oste”, uno era il luogotenente di Vallouise, uno un notaio e tutti gli altri erano chiamati “operai”. che in questo contesto significava chiaramente lavoratori della terra.
L’agricoltura potrebbe essere abbastanza mista. I cereali vengono ora coltivati fino a 800 metri con facilità; I ritardi nella coltivazione delle colture le rendono impraticabili al di sopra dei 1.300 metri. Sappiamo che almeno alcuni eretici le coltivavano.25 Le pecore pascolavano sulle terre più alte.26 Le viti possono essere coltivate fino a 1.000 metri in buone posizioni, e ora crescono vicino a Chanteloube, sulle rive della Durance. Alcuni vigneti sequestrati agli eretici dall’arcivescovo di Embrun erano già oggetto di contesa nel 1500.27 Un certo Jame Pascal teneva una locanda a Dourmillouse, il punto più alto dei Vai Freissinieres, dove i viaggiatori che attraversavano il passo si recavano a bere i suoi vini.28 In estate, gli abitanti delle valli cercavano anche di integrare i loro redditi lavorando nelle pianure.
Le caratteristiche fisiche delle Alpi le rendevano ovviamente più difficili da governare rispetto alla pianura. Allo stesso modo, l’organizzazione tradizionale delle comunità ha favorito uno spirito di resistenza alle interferenze. Nel tardo Medioevo il peso del feudalesimo sui contadini era molto più leggero che altrove in Europa. All’inizio del XIV secolo coloro che erano ancora sotto i signori feudali non erano molto gravemente limitati dalle usanze che regolavano il matrimonio al di fuori del feudo, né da limiti all’eredità; La principale tassa arbitraria, la taille, veniva riscossa sulla proprietà immobiliare. Inoltre, non tutta la terra era posseduta dai signori: forse solo un quarto, secondo alcune stime, era posseduta da una grande quantità di terra. A meno che un signore non potesse dimostrare il suo titolo, la terra era legalmente presunta allodiale.32 Gli allodi potevano anche essere creati di nuovo per prescrizione; e all’interno dell’allod, le tasse o i servizi di guardia che potevano essere imposti dal Delfino costituivano solo un onere moderato.
Queste circostanze discordanti, che non sarebbero cessate fino alla Rivoluzione, potrebbero forse essere derivate dall’isolamento e dalla geografia delle Alpi, che resero meno acute le pressioni militari per la subordinazione feudale. Alla fine del Medioevo agli allodialisti si erano aggiunti i contadini come classe contadina libera. L’enfiteusia, o proprietà agricola, aveva particolari vantaggi per lo sfruttamento delle terre marginali, e nel XVI secolo si rimarcava che i Valdesi di Provenza sviluppavano le loro terre in questo modo.34 Il cosignore di Fressinieres, Pallan e Reallon, Fazy de Rame, affittava regolarmente il suo domaine con contratti di locazione a breve termine per migliorare la tenuta; Alla fine del XV secolo tutti i diritti feudali sui suoi possedimenti erano stati commutati in un pagamento annuale di 210 setiers di grano, lasciando solo un tallage di 112| livres all’anno dovute in denaro.
Non solo i singoli abitanti erano meno oppressi; Si sono anche uniti per garantire privilegi alle comunità nel loro insieme. Nel corso del XIV secolo le comunità dei Briangonnais dal Delfino ottennero carte di affrancamento, e in una certa misura da quelle dell’Embrunais dai loro arcivescovi. 36 Questi statuti potrebbero prevedere che le comunità ripartiscano i propri oneri e le proprie quote; Potrebbero anche stabilire una forma di autogoverno. Le comunità erano governate da consoli, che potevano essere designati dal baile (agente ed esattore degli affitti) del signore o scelti per elezione; Questi potrebbero essere assistiti da sindacati e conseillers, che teoricamente avrebbero mandati più brevi per scopi specifici. Non tutte le comunità avevano consoli; d’altra parte, ci sono prove che l’ufficio del sindacato divenne più permanente.37 Lo svolgimento di un consilium regolare, o riunione dei capifamiglia, di una comunità sembra essere stato dato per scontato nella Savoia moderna.38 Nel nostro periodo il villaggio prevalentemente cattolico di Vallouise usò diverse riunioni della sua universitas per decidere di dissociarsi dagli atti dei suoi membri eretici: Si appellò all’arcivescovo tre volte nel 1483, e di nuovo nel 1487 e nel 1488.
Al di là dell’autogoverno delle comunità, c’era la tradizione, ben consolidata in alcune zone ai nostri tempi, di riunirsi a Escartons, dove ogni comunità inviava delegati per discutere gli affari comuni. Il baluardo di Briangon comprendeva cinque Escartons, tra cui tre regioni (Oulx, il Vai Chisone e Chateau-Dauphin) sul lato orientale dei passi. Dei tre Escarton nel bailliage di Embrun, uno, quello di Guillestre, era quasi coincidente con i manieri arcivescovili, e comprendeva le comunità affrancate dall’arcivescovo nel 1331.40 Nel Briangonnais, inoltre, i cinque Escarton si riunivano in un Grand Escarton per discutere la distribuzione dei diritti e degli obblighi comunali (l’exquartonamentum, che diede il nome all’Escarton). Solo i tiers etat avevano diritto di voce, e nel 1552 il parlamento di Grenoble cercò, apparentemente invano, di limitare il numero dei delegati a questi organismi.
È importante non fare una facile equazione tra la presenza di libertà comunali e l’eresia. L’area in cui le prime erano meglio sviluppate, vale a dire la città di Brian^on, showed.no tendenza alla dissidenza religiosa. Tuttavia, era importante che l’assalto all’eresia fosse organizzato in un’area in cui l’intervento signorile non era dato per scontato, e dove le abitudini del popolo nel suo insieme fornivano una sorta di schema da seguire per le comunità dissenzienti. È stato suggerito che le organizzazioni calviniste in Piemonte assomigliassero al sistema politico locale; Anche 42 strutture valdesi potrebbero seguire esempi locali.
Organizzazione dissenziente rudimentale
Bisogna ora vedere come i Valdesi copiarono i modi del loro paese nell’organizzarsi per proteggere la loro eresia. Un punto importante deve essere sottolineato immediatamente. Questo capitolo non ha la pretesa di svelare il ruolo svolto nell’organizzazione vodese in questo periodo dai “barbes”, i più sfuggenti pastori tradizionali del laicato valdese, in alcun modo che possa essere strettamente legato alla storia della persecuzione o della riabilitazione.
Ci sono diverse ragioni per questa omissione. In primo luogo, in tutto il materiale studiato non è emerso un solo processo completo del XV secolo che implichi indubbiamente una di queste barbe. Si pensava comunemente che il processo a due predicatori italiani di Spoleto, condotto a Oulx nel 1492, rivelasse molto sull’organizzazione dei vodesi. Questa illusione è stata creata dal linguaggio dei notai, che usavano il titolo di “barbe valdese” per descrivere qualsiasi pastore eretico che entrasse nelle loro grinfie, di qualsiasi setta. Uno di questi predicatori, Pietro di Jacopo, si descriveva come uno dei “fratres barloti” (sic) o “fratelli dell’opinione”, in altre parole, dei Fraticelli che, alla fine del XV secolo, sopravvivevano ancora sulle colline intorno a Spoleto e nella Marca di Ancona.43 Quando parlavano della loro “ordinazione” eretica, questi predicatori si riferivano solo ai luoghi vicino a Spoleto o negli Abruzzi. Non c’è da stupirsi di trovare qualche Fraticelli errante che si aggira per le Alpi; lo stesso è stato rinvenuto in alcune testimonianze del Piemonte trecentesco
Inoltre, è improbabile che i barbes, come sono stati tradizionalmente rappresentati, avrebbero avuto molta influenza, dal momento che i loro seguaci spesso si confessavano con loro solo una volta ogni parecchi anni. Né avrebbero avuto alcuna ragione di immischiarsi negli affari dei contadini ansiosi di proteggere la loro proprietà, se, come si diceva, erano celibi e giurati di povertà, itineranti e indipendenti dalla società.46 Infatti, i Fraticelli catturati nel 1492 guardavano le cause degli abitanti del villaggio quasi con distacco, ammettendo solo di aver ascoltato alcune confessioni.47 Un barbe catturato a Pinerolo nel 1507 disse di aver incontrato i litiganti vodesi Angelin Palon e Antoni Marie, ma di aver discusso la loro causa solo in termini generali, ed era stato chiesto di portare messaggi di richiesta di aiuto ai Valdesi della Vai Germanasca, in Piemonte.
Alcuni testimoni all’inizio di marzo del 1488 testimoniarono che nelle grotte si nascondevano delle barbe con gli ostinati eretici dei Vai Chisone; se così fosse, allora le registrazioni di ciò che accadde dopo la loro cattura sono andate irrimediabilmente perdute.49 Infatti, quando si esaminano quei barbe di cui conosciamo i nomi e le origini, si scopre che si tratta di uomini locali di status modesto: Antoni Porte, Johan Bret, Jame Ruffi, e Johan e Antoni Brunet (tutti provenienti dalle valli alpine); Tommaso Terciano, di Meana di Susa; ‘Symunt’ dai Valentinois, e ‘Esteve’ da Luserna.50 Forse dopo tutto è stata prestata troppa attenzione all””organizzazione ecclesiastica clandestina”.
L’organizzazione valdese era, insomma, molto laica e molto materialista; Si occupava della difesa della proprietà, con il contenzioso e con la forza. Come ci si aspetterebbe, quindi, la stragrande maggioranza dei Valdesi erano piccoli contadini, allodialisti o affittuari liberi. Poiché questa classe comprendeva la maggior parte della popolazione, era una classe all’interno della quale c’era una grande disuguaglianza di reddito. Una piccola e molto inaffidabile guida a queste differenze è suggerita dalle differenze nelle rendite raccolte da Fazy de Rame per conto del suo parente, Pierre de Rame, nel 1486 e nel 1488; questi affitti variavano tra i venti e i trenta gros per alcuni affittuari di Fressinieres e uno o due per altri. Gli affittuari che pagavano affitti elevati sembrano in alcuni casi, come quello di Antoni Baridon, essere stati gli eretici più influenti.
Alcuni non erano affatto agricoltori, o combinavano l’agricoltura con qualche altra posizione. Michel Pelat, che in seguito fu testimone delle atrocità della crociata, era notaio di Fressinieres.53 I Valdesi includevano anche i senza terra e i servi. Soprattutto dopo la crociata del 1488, molti abitanti delle valli fuggirono nelle città più a ovest. François Farel, notaio di Gap (e nonno del riformatore) fu uno dei tanti appartenenti alle classi nobili e notarili di Gap che parlarono a favore della morale dei loro servi da Fressinieres nel 1501.54 Tre uomini di Fressinieres spiegarono nel 1488 che non avevano fatto confessioni eretiche per lunghi periodi mentre erano in servizio.
Né il clero né la nobiltà erano rappresentati tra i valdesi tardo medievali. C’erano solo alcuni simpatizzanti clericali.56 La gerarchia dell’eresia fu creata tra il terzo stato; Sarebbe stato particolarmente difficile per la nobiltà locale essere coinvolta, poiché molti di loro vivevano nelle città e si fondevano con la borghesia.
Nei villaggi che erano più dediti all’eresia, la difesa della comunità divenne affare dei capi eletti della società. Il 19 aprile 1483 i consoli di Fressinieres protestarono presso l’arcivescovo in termini forti e persino vituperativi, sostenendo di essere comparsi a nome di tutti coloro che l’arcivescovo aveva citato, su deliberazione della comunità, e “per evitare spese”. Avvertirono l’arcivescovo di non indagare sull’ortodossia di quelli di Fressinieres, perché dicevano che un caso su questo era stato sollevato, ed era stato a lungo, sollevato nel Console reale. Una delegazione simile, guidata da un console di Fressinieres e da un notaio, si rivolse all’arcivescovo di Guillestre il 25 aprile, presentando lettere del Conseil che ordinavano di sospendere il processo di indagine. Pons Amulphs (o Brunet) di Fressinieres testimoniò allora che i consoli avevano detto “avrebbero parlato per tutti”.58 D’altra parte, il 1° ottobre 1487 una delegazione di Pragelas si presentò davanti al commissario Alberto Cattaneo, lamentandosi dei sindaci del loro villaggio, che avevano sollevato una tassa illegale per difendere l’eresia, e chiedendo al commissario di rimuovere i sindaci e i consoli, che erano eretici.
Guidati da questi magistrati, i Valdesi si impegnarono in tre attività principali in difesa delle loro comunità: organizzare appelli e risposte contro l’inquisizione; riscuotere una sorta di “tallage” o tassa sulla proprietà per pagare le loro spese legali; e punire la minoranza che usciva dalle righe. Prima che la crociata raggiungesse i valdesi, essi nominarono i loro procuratori ufficiali, per portare i loro affari a Vienne, Parigi, Roma o altrove. All’inizio di ottobre del 1487 François de la Roche riferì che la gente del Vai Chisone aveva nominato dei procuratori senza la sua approvazione; circa nello stesso periodo Peyre Griot riferì che si era tenuta una riunione a Pragelas per stabilire una procura.
Il procuratore di quelli di Fressinieres prima della crociata sembra essere stato un certo Esteve Rous, un inquilino del Sieur de Poet in Fressinieres.61 La sentenza prodotta alla fine del suo processo davanti a Cattaneo descriveva come egli fosse tornato nella primavera del 1487 a Fressinieres per parlare “daulcunes matieres lesquelles il avoit pourchassez comme leur procureur et faucteur touchans et regardans les exploiz et exequcions par contre eulx faictes des lan a passe a cause de ceste matiere de vaudoisie»; la sentenza lo accusava di perseguire gli interessi degli eretici “en court de Rome et du Roy et autre part”.62 Dopo la crociata, gli interessi degli abitanti dei villaggi delle valli occidentali furono promossi da Angelin Palon di Fressinieres e Antoni Marie di Vallouise. Palon godeva di un certo status di ex balivo del padrone di casa Fazy de Rame; I cattolici cercarono più volte di screditarlo.63 Essi sostenevano (molto correttamente) che aveva confessato e abiurato l’eresia nel 1488.64 Anche Antoni Marie era stato al servizio, con il castellano di Vallouise, Hunet Jullian, che testimoniò il suo buon carattere nel 1501.
Altri si recarono dal Re di Francia e a Torino dal Vai Chisone nel tentativo di screditare il commissario pontificio.66 Un notaio locale “andava di casa in casa a redigere l’atto di procura”; alcuni vodesi andarono dal capitano savoiardo nella Vai Perosa per chiedergli di venire a Brian^on e liberare i prigionieri di Cattaneo con la forza.
Quando i sospetti eretici di Fressinieres furono citati a comparire davanti al commissario, essi coordinarono le loro risposte. Il 9 aprile 1488 tre testimoni spiegarono di non aver risposto alla convocazione dicendo che i consoli o i sindaci di quel villaggio avevano detto loro di non andare, e prendevano decisioni per l’intera comunità.68 L’antico Guilhem Porte de l’Argentiere disse che non rispose perché era vecchio, incapace di camminare, e passò l’affare “ad altri che se ne occupavano”. Disse di non essere mai stato presente alle discussioni che sapeva avevano avuto luogo per preparare gli appelli degli eretici.
Altrettanto impressionante del modo in cui i vodesi coordinarono la loro risposta alle persecuzioni fu il modo in cui trovarono i soldi per pagarle. Alla maniera delle comunità e degli Escarton, si imposero una tassa per pagare le lunghe cause legali in cui erano stati coinvolti. Quando nel 1432 l’inquisitore francescano Pierre Fabri interrogò alcuni eretici, scoprì che essi avevano riscosso una tassa su se stessi, che avevano raccolto novanta fiorini, e avevano ottenuto il permesso di far ascoltare il loro appello presentando la loro causa a un “avvocato” di nome Jehan Baile (poi presidente del parlamento di Grenoble dal 1455 al 1461).
Numerose testimonianze provenienti da est e da ovest dei passi facevano riferimento a questa tassa alla fine del XV secolo. Il nostro primo riferimento risale al 1486, quando fu menzionato da Antoni Blanc e Odin Valoy di Fressinieres.71 Dalle deposizioni dei fratelli Valoy vediamo che si trattava di un’imposta sulla proprietà piuttosto che sul reddito: Odino disse di aver contribuito “solo con i beni di sua madre a Fressinieres, per gli oneri dovuti nello stesso luogo”; Peyre, d’altra parte, pagava “secondo la capacità dei beni che possedeva sia a Fressinieres che a St-André d’Embrun”.72 Sperit Porte non contribuiva, poiché non era un capofamiglia; Guilhem Porte e l’ottuagenario Michel Bertrand ‘Barbo’ partirono pagando le contribuzioni ai loro figli.73 I sindaci e i consoli dei villaggi facevano le collette, almeno a Fressinieres e Pragelas.74 Dei villaggi della Durance, Fressinieres pagava la metà, e 1’Argentière e Vallouise pagavano l’altra metà tra di loro. Come aggiunse un testimone, “questa è sempre stata la regola osservata tra loro”.
Fressinieres, il più piccolo dei villaggi vodesi della Durance, pagava proporzionalmente di più degli altri perché era più popolato di eretici che altrove. Due testimoni dei dintorni dissero che pensavano che tutti coloro che erano stati citati, compresi tutti i Fressinieres, fossero eretici, perché tutti pagavano le spese della tassa.76 Un altro disse di aver contribuito perché tutti gli altri a Fressinieres lo facevano.77 In effetti, molti dei Fressinieres si opposero all’imposizione, e alcuni di loro ottennero strumenti legali dal giudice arcivescovile contro i sindaci per risparmiare loro la tassa.
Se la solidarietà era così importante per la sicurezza comune, non sorprende che i valdesi disciplinassero anche coloro che uscivano dalle righe. Antoni Blanc di Fressinieres, che non era affatto coinvolto nell’eresia, raccontò come quando si rifiutò di pagare la tassa, Johan Reymunt e Michel Arbaud rubarono una delle sue pecore, la vendettero e presero il denaro come pagamento del suo contributo. In precedenza, Blanc era stato intimidito per mantenere segreto ciò che sapeva delle pratiche vodesi. Una notte del 1470 incontrò un suo conoscente che passeggiava con due sconosciuti, che scapparono quando Blanc si avvicinò. Quando lo rese noto, fu avvicinato dall’eretico locale Pons Brunet; disse a Blanc i nomi di quei due barbe, e disse che “erano venuti per una buona causa”; fece giurare a Blanc di non dare a quegli uomini alcun ostacolo, cosa che Blanc promise di fare.79 Quando Odino Valoy confessò per la prima volta a un barbe, fu avvertito di non rivelare nulla di ciò che era accaduto, per timore che gli venisse tagliata la lingua “come si mutila una capra”, insieme ad altre minacce.80 Il 3 aprile 1488 Fazy Ripert di Fressinieres si lamentò che quando voleva rispondere alla convocazione dell’inquisitore, i conseillers di Fressinieres lo spaventarono per impedirglielo; Protestò anche di aver sempre resistito alle pressioni per confessare a Barbes.
Di fronte agli attacchi dell’inquisizione, i Valdesi erano, in rare occasioni, pronti a rinunciare alla “clandestinità” che caratterizzava il loro comportamento normale, e a contestare e promuovere la causa della loro eresia in pubblico.82 Quando parlavano del Valdesismo, i Valdesi si riferivano ad esso come “la nostra legge”, “nostra ley”, che consideravano migliore della “legge” dei preti. Nel 1483, un cattolico di Vallouise depose che un valdese aveva detto “prendiamo dodici della vostra legge e dodici della nostra, e discutiamo per vedere chi risulterà migliore”; A quanto pare era stato colpito alla cieca.
Nelle sue Historiae Regum a Pharamundo,*4 Alberto Cattaneo descrive come, quando iniziò a trattare con i Vai Chisone, quelli di Usseaux e Fenestrelle gli inviarono due delegati. Si offrirono di presentare “i maestri della nostra legge, uomini distinti nella loro vita e per la loro dottrina”, che avrebbero dimostrato con le Scritture e con i concili di essere buoni cristiani e degni di lode. Avvertirono Cattaneo di non provocare l’ira di Dio contro di lui, dicendo che desideravano obbedire a Dio piuttosto che agli uomini (un cliché inquisitorio sui vodesi), e non temevano coloro che avrebbero ucciso il corpo, ma non l’anima.86 Uno dei due, Johan Disdier di Usseaux, testimoniò in seguito che alcuni eretici avevano progettato di portare un barbe a Brian^on per disputare con Cattaneo.
Più tardi, Johan Aufossi de l’Argentière ammise di aver esortato i barbes Symunt e Louis verso la Pasqua del 1488 a comparire davanti a Cattaneo per difendere la setta. Dissero che sarebbero venuti, a condizione che Cattaneo desse loro un salvacondotto.88 Forse in allusione allo stesso evento, il Primo sosteneva che erano stati dati salvacondotti, ma le barbe non sarebbero ancora arrivate.89 Questa stessa polemica fu una delle accuse mosse contro i Valdesi in alcuni articoli presentati ai giudici delegati per la riabilitazione nell’estate del 1507.
È interessante vedere un comportamento simile tra i valdesi a est delle montagne. Nei primi mesi del 1448 i valdesi delle valli del Lusema insorsero in forze, e costrinsero il clero a fuggire. L’inquisitore Giacomo Buronzo fu inviato a trattare con loro. A metà luglio gli venne incontro Claude Pastre, un barbe, con trecento valdesi in armi, che si offrì di tenere una disputa sulla piazza di Lusema. I cattolici declinarono questo invito e posero invece un interdetto sulle valli, che durò fino al 1453.
Il caso di Claude Pastre richiama l’attenzione sull’aspetto più sorprendente dell’organizzazione eretica in questo periodo, la prontezza a resistere con la forza delle armi. Sia nel Vai Chisone che nelle valli della Durance, gli abitanti del villaggio erano pronti a scendere sulle colline e a nascondersi nelle grotte quando il pericolo era minaccioso. Cinque testimoni del Vai Chisone raccontarono nel 1507 di essere fuggiti nella balma (dialetto per una grande caverna) vicino a Fenestrelle. Un vodese di Usseaux fuggì su una montagna dove rimase con ottanta uomini e donne per tre settimane. Un altro si recò alla balma ‘de Traversier’, che fu difesa con la forza. Altri testimoni citarono altre grotte ancora.92 Dall’altra parte del Monginevro furono usate le stesse tattiche: la gente dell’Argentière fuggì nella grotta che prende il nome dalla Tête d’Oreac; alcuni di quelli di Vallouise fuggirono sull’Ailefroide, o ‘Alo Freydo’, vicino a Mont Pelvoux.
Questi difensori si aspettavano che le loro caverne fossero abbastanza forti da resistere a un assedio. Tre testimoni nell’aprile 1488 dissero che quelli dell’Argentiere rimasero nella balma ‘d’Oreac’ fino a quando non videro che non era abbastanza forte per resistere all’assalto.94 Pons Violin ammise di aver portato cibo e rifornimenti alla balma ‘d’Oreac’; Peyre Martin disse che coloro che erano nascosti nella balma ‘de Fenestrelle’ conservavano le loro vivande in un’altra grotta chiamata ‘de l’Agniel’ (forse vicino all’attuale villaggio di Agnelli, a nord-est di Fenestrelle).
Testimonianze del 1488 e del 1507 dimostrano che i vodesi erano, secondo gli standard locali, abbastanza ben armati. Esteve David, interrogato l’8 marzo 1488, ammise che coloro che erano nascosti nella balma avevano 150 balestre e sei o sette armi da fuoco leggere o colombe.96 Johan Ruffi di Balboutet disse che c’erano solo due armi da fuoco (a meno che non si trattasse di un’altra grotta); questi due non riuscivano a mettersi d’accordo sulla possibilità per i fuggiaschi di fuggire attraverso l’Albergian fino alla Vai Germanasca. Quando arrivarono gli attacchi, i vodesi reagirono. Un gruppo rimase nella sua grotta per tre settimane fino a quando non fu presa d’assalto da Hippolyte de Bardonnesche. Un altro si trovava alla balma di Fenestrelle solo da sette o otto giorni quando fu attaccata; Si difendeva con balestre e fionde, uccidendo sette o otto soldati. Circa quattordici difensori della balma ‘de Traversier’ furono uccisi nell’assalto, e uno dei testimoni (che testimoniò in seguito) disse di essere stato ferito da una lite con la balestra.
Per spiegare le strutture dell’eresia, abbiamo dovuto esaminare alcuni aspetti della sua storia che devono ancora essere delineati in dettaglio. Alcune conclusioni sui Valdesi sono già evidenti. Per un corpo amorfo di contadini dissidenti, le loro risorse erano notevoli quanto la loro autocoscienza e fiducia. Il loro comportamento in questo periodo aiuta forse a spiegare come, nell’epoca della Riforma, abbiano trasformato la loro lotta per la sopravvivenza in un conflitto spirituale con ripercussioni in tutta Europa.
Capitolo 2. Perché la persecuzione fallì
Questo titolo solleva una domanda. Alcuni polemisti cattolici del XVII secolo erano decisi a sostenere che l’assalto contro i Valdesi delle Alpi nell’ultimo quarto del XV secolo era stato un completo successo. Il gesuita Marcellino Former, nella sua Histoire Generale (scritta tra il 1626 e il 1643), descrisse la crociata di questo periodo come l’eliminazione della Tentiere estirpation dell’heresie vaudoise; ridicolizzò l’ipotesi del ministro ugonotto Perrin che ci fossero chiese dei Valdesi nel Delfino intorno al 1560, e insistette sul fatto che l’eresia era stata cancellata almeno cinquantanove anni prima.1 Con buona pace Fornier, tuttavia, gli inquisitori non sradicarono l’eresia; videro che tutta la faccenda delle inquisizioni era denunciata come abusiva; Agli albori della riforma alcuni vodesi e alcuni riformatori tentarono di raggiungere una comprensione reciproca e raggiunsero una continuità precaria nell’era moderna. La persecuzione fallì; e se capiremo perché fallì, saremo molto più vicini a comprendere il ruolo del valdese nella sua società.
Il corso degli eventi c.1400-1514
La storia della persecuzione dei Valdesi nel Delfinato tardo medievale iniziò con la nomina del francescano François Borelli nel 1369, come inquisitore per le diocesi di Arles, Aix, Embrun e Gap. Con l’avvento del Grande Scisma, Borelli apparentemente estese i suoi poteri e ricevette un incarico nel 1380 da Clemente VII, estendendo il suo breve a Vienne, Ginevra, Aubonne, Savoia, Avignone, il Comtat Venaissin, Orange, Diois e Forez. In quello stesso anno citò gli abitanti delle valli di Fressinieres, l’Argentière e Valpute (come Vallouise era chiamata prima del tempo di Luigi XI) e rimise 150 eretici al braccio secolare. Nel 1385, con l’aiuto di alcuni abitanti dei Queyras, organizzò una spedizione contro gli eretici dei Vai Chisone. Tra il 1388 e il 1396 Borelli fu particolarmente attivo a Valpute, avvalendosi dell’assistenza del castellano locale. Un resoconto sostiene che nel 1393 pronunciò una sentenza di massa contro 230 vodesi, anche se le sue vacanze per quegli anni mostrano solo sette individui bruciati all’interno della giurisdizione di Valpute?
All’incirca nello stesso periodo i Valdesi delle Alpi piemontesi erano sotto attacco. Nel 1375 Gregorio XI si era lamentato con Amedeo VI di Savoia che nei suoi stati alcuni eretici operavano il loro male in sicurezza; poiché godevano della protezione della nobiltà di quella regione, e gli inquisitori che cercavano di trattare con loro erano frustrati. Nel 1387 il domenicano Antonio de Septo, detto Settimo, iniziò una serie di processi basati su Pinerolo, in cui scoprì molto oltre alla solita eresia valdese. Nel 1395 Fra Giovanni di Susa processò e condannò un eretico di Carmagnola di nome Jame Ristolas, e nel 1412 condannò alcuni degli ultimi resti dell’eresia catara a Chieri.
La persecuzione fu meno frenetica all’inizio del XV secolo. Nel 1419 il francescano Pierre Fabri fu nominato inquisitore del Delfinato, per assistere il residente Pons Feugeron. La sua commissione, come quella di Borelli, era vasta, e copriva Arles, Aix, Embrun, Vienne, Tarentaise, Provence, Forcalquier, Venaissin, Diois, Valentinois e Albon. Fece parte di una serie di inquisitori stanziati nella casa dei Minoriti costruita a Brian^on, che era stata originariamente destinata a Valpute. Nel 1429 Fabri interrogò alcuni valdesi sull’articolo del loro rifiuto di tradire la setta. Guilhem Porte disse nel 1488 di ricordare di essere stato interrogato da Fabri, ma negò di essere stato dichiarato recidivo da lui. Nel 1432 Fabri scoprì il primo caso registrato di tallage vodese. Nel 1437 collaborò con un altro francescano di nome Fazy Fabri; in quell’anno condannarono insieme l’eretico Esteve Bleyn, di Puy-St-Roman, vicino a Valpute.
Nel 1457 l’arcivescovo persecutore, Jehan Baile, fu eletto alla sede di Embrun. Nel frattempo, Perre Fabri era morto nel 1452, il suo posto fu preso da un altro minoritario, Glaude Martin, che trattò con alcuni vodesi nel 1459-60.5 Nel 1483 un testimone depose che Martin aveva interrogato Michel Bertrand ‘Barbo’6 di Fressinieres; Bertrand ammise cinque anni dopo di aver abiurato l’eresia davanti a Martino trentacinque anni prima.7 Quando la notizia dell’eresia nella regione raggiunse Luigi XI di Francia, inviò un consigliere di nome Ascars a indagare nel 1471; secondo l’avvocato di Gapen^ais Jacques Arnaud, che accompagnava Ascar, erano abbastanza soddisfatti della cattolicità del popolo dell’Argentiere.
Con una bolla del 15 gennaio 1472 il francescano Jehan Veyleti fu nominato successore di Fazy Fabri e Jehan Franconis, sacrestano di Embrun, come inquisitore per la gamma di province che “era stata l’usanza del suo predecessore Pons Feugeyron”.9 Dal luglio 1473 si mise al lavoro seriamente, anche se i registri delle sue attività sembrano essere andati perduti.10 Veyleti fu accusato dallo storico Perrin, quasi certamente a torto, di falsificare le testimonianze delle sue vittime.11 In ogni caso, riuscì a suscitare molta ostilità. Nel 1474 fu aggredito mentre viaggiava tra il Monginevro e Cesana Torinese diretto a Roma. Fu derubato delle sue carte e del denaro e ferito; anche due assistenti, Jehan Desventes e Jacques Robertet, sono stati aggrediti. Due uomini furono poi impiccati per questo attacco.
Gli abitanti del villaggio oppressi da Veyleti si appellarono a Luigi XI, che era noto per essere ostile all’arcivescovo Baile; il 18 maggio 1478 il re emise lettere che ordinavano agli inquisitori di desistere dal disturbare quelli di Vallouise e li accusavano di corruzione ed estorsione. Poiché il parlamento di Grenoble esitava su queste lettere, queste furono ripetute il 31 marzo 1479. Più o meno nello stesso periodo, due dei più determinati promotori della crociata del 1488, Oronce Erne e Jordanon Cordi, furono messi agli arresti dal Gran Consiglio. Tuttavia, questa tregua per i valdesi non fu totale, poiché Luigi era caduto in conflitto con le libertà della Delfina, e in ogni caso le lettere esentavano gli eretici ostinati dall’amnistia, il che diede agli inquisitori una scappatoia.
Poco prima della morte di Luigi XI, l’arcivescovo Jehan Baile poté riprendere a interessarsi alla persecuzione del valdesesimo. Il 2 aprile 1483 iniziò a raccogliere alcune testimonianze generali sulla gente dei villaggi della Durance. Nel corso di questo procedimento raccolse informazioni poi utilizzate nel processo in assenza del capo valdese Antoni Baridon di Chateauroux. Tre giorni dopo convocò i consoli di Fressinieres e disse loro che “non intendeva affliggerli nelle loro persone o nei loro beni, ma solo ricondurli gentilmente alla fede”; Essi risposero che si sarebbero consultati e avrebbero deciso come rispondergli.
Il 17 aprile una delegazione di Vallouise, composta dal prete Esteve Garnier e dai sindaci, chiese all’arcivescovo di indagare sulla cattiva reputazione di cui soffriva la valle per l’eresia e di separare i buoni dai cattivi. Quello stesso giorno Baile iniziò a interrogare i sospetti. Due giorni dopo, i consoli di Fressinieres comparvero davanti a Baile e protestarono che l’intera questione era ormai indecisa alla corte del re, e chiesero anche una copia del processo fino a quel momento. Baile ignorò uno sfogo di uno dei consoli, Michel Ruffi, e insistette per interrogarlo su questioni di fede. Il 30 aprile chiese a Ruffi cosa avesse deciso l’assemblea di Fressinieres e non ottenne risposta. Ruffi chiese di nuovo una copia del processo; quando questo gli fu rifiutato, si appellò al re.
Il 2 maggio i cattolici di Vallouise chiesero nuovamente all’arcivescovo di condurre un’inquisizione. Il 7 giugno si presentò un procuratore a Vallouise, dicendo che i consoli desideravano dissociarsi dalla supplica presentata di recente a nome dei Valdesi al governatore del Delfinato da Guilhem Orsiere, di Fressinieres.16 Il 23 luglio i sospetti ottennero lettere reali che sospendevano l’accusa mentre il caso era in piedi al Conseil, e ordinò che nel frattempo gli scomunicati fossero assolti. Queste lettere furono presentate dai deputati di Fressinieres e dell’Argentiere all’arcivescovo in un aspro incontro a Guillestre il 25 agosto. Il 7 settembre tutti i maschi adulti cattolici di Vallouise firmarono una protesta contro l’eresia; potrebbero averlo fatto perché i Valdesi si erano rifiutati di identificarsi per nome.
Baile evidentemente rispettava questi andirivieni legali; Sembra che non sia stato fatto nulla di più contro l’eresia per oltre due anni. All’inizio di febbraio del 1486 Baile visitò la sua diocesi e, nel corso dei suoi viaggi, predicò contro l’eresia valdese nel piccolo villaggio di Chateauroux.18 Nel corso dell’estate e dell’autunno del 1486 Baile iniziò alcune mosse molto timide per perseguire alcuni di coloro che vivevano al di fuori dei principali foyer del dissenso, o che non erano molto coinvolti nelle recenti proteste. In questi processi egli fece lunghi verbali e fu meticoloso negli interrogatori.19
Se Baile pensava che con queste attente mosse iniziali sarebbe sfuggito all’inveterata litigiosità della gente dei villaggi Durance, si sbagliava. I problemi iniziarono alla fine del 1486 quando l’arcivescovo lanciò una scomunica di massa contro quelli di Fressinieres e altrove.20 Il 5 febbraio 1487 Peyre Roux ed Esteve Roux di Fressinieres presentarono una protesta formale all’arcivescovo in cui si appellavano alla Santa Sede e al legatus a latere, nella forma dell’arcivescovo di Vienne. In marzo Baile fu citato a Vienne, ma si rifiutò di presentarsi se non da un procuratore. In seguito rifiutò di prendere parte al processo di Vienne, che si trascinò fino a ottobre. Contemporaneamente fu fatto un appello al Papa, che fornì un rescritto apostolico a beneficio di Vienne: i procuratori dell’arcivescovo e i ricorrenti si riunirono il 5 ottobre. Nel frattempo Baile si appellò a sua volta a Roma, e ottenne la nomina di un giudice delegato, Pietro Accolti.
Forse queste inconcludenti dispute legali frustrarono coloro che nell’entourage arcivescovile mancavano della scrupolosità o della pazienza di Baile. Qualunque sia la ragione, l’intera faccenda è andata improvvisamente in cortocircuito. Il 27 aprile 1487 l’arcidiacono di Cremona, Alberto de Capitaneis o Cattaneo, ottenne una bolla papale che lo autorizzava ad agire contro l’eresia nel Delfinato, nei Savoia, in Piemonte e ovunque fosse opportuno. Non sappiamo come sia stato coinvolto, né chi abbia conosciuto nella regione, anche se corrispondeva con un compagno inquisitore, Blaise de Berra. Il 26 giugno Cattaneo raggiunse Pinerolo, dove emise lettere generali di citazione, in cui si denunciava l’inammissibilità del ricorso a Vienne. Il 5 agosto giunse a Grenoble, dove si assicurò l’appoggio di Hugues de la Palu, Sieur de Varace e Jehan Rabot, che agiva per il parlamento di Grenoble. Nonostante la natura generale del suo incarico, Cattaneo non avrebbe mai fatto nulla contro l’eresia negli stati di Savoia.22
Il 28 agosto Cattaneo ordinò al francescano Jehan Columbi di recarsi a Pragelas per predicare a coloro che erano sospettati di eresia e esortarli a pentirsi. Il 1º settembre Cattaneo era a Briangon per raccogliere informazioni sugli eretici dei Vai Chisone. Il 18 settembre fu emessa la prima lettera di citazione, che elencava trentasette sospetti eretici.23 Il 24 settembre Cattaneo era meglio informato, e una nuova citazione elencava non meno di 331 sospetti provenienti da Pragelas, Usseaux e Mentoulles. Seguirono altre citazioni di massa, con scarsi risultati. Il 3 ottobre il procuratore della fede (che fungeva da procuratore) chiese la scomunica di coloro che non avevano risposto alla convocazione, che fu accolta. La scomunica fu rinnovata il 6 ottobre, con una multa di venticinque ducati inflitta a ciascuno dei contumaci. La citazione fu nuovamente processata senza effetto, e il 16 novembre gli eretici ostinati del Vai Chisone furono formalmente rimessi al braccio secolare per la punizione.24 Cattaneo chiese la conferma del suo diritto di invocare il braccio secolare, che ricevette il 27 novembre. Nel frattempo gli abitanti cattolici dei villaggi a ovest dei passi avevano rinnegato ancora una volta i loro vicini.25
Forse un centinaio di sospetti valdesi che erano venuti a Cattaneo di loro spontanea volontà, o che erano stati ingannati a venire a Brian^on, furono interrogati e assolti tra l’ottobre 1487 e l’inizio di marzo 1488.26 Dopo di che la crociata vera e propria poté iniziare. La cronologia di questa crociata è tutt’altro che chiara. Sembra, tuttavia, che la prima invasione del Vai Chisone da parte delle truppe del Delfino sia avvenuta all’inizio di marzo, in un momento in cui i sentieri per entrare nel Vai Germanasca, secondo un testimone, erano ancora impraticabili a causa dell’altezza delle nevi.27 L’ottavo giorno c’erano ancora alcuni eretici nascosti nelle grotte intorno a Fenestrelle. Questi furono presi d’assalto e i sopravvissuti presumibilmente catturati e interrogati. Poi i capi dell’esercito tornarono a Briangon dove incontrarono i signori di Fressinieres. Il processo formale di citazione e scomunica era stato portato a termine per la gente di Fressinieres, l’Argentière e Vallouise, apparentemente con un effetto ancora minore che nel Vai Chisone.28 I crociati andarono a sud e imprigionarono i sudditi di Fressinieres usando un misto di minacce, persuasione e forza. Verso la fine di marzo o l’inizio di aprile fu sferrato un attacco finale contro i valdesi di Vallouise che si erano nascosti nell’Ailefroide.
A questo punto l’immenso onere degli interrogatori di massa fu assunto da Cattaneo e dai suoi sottodelegati.30 Il compito era così grande che fu necessario suddividere alcuni dei compiti inquisitoriali in commissioni. Robert Laugier, in seguito precentor di Embrun, si occupò di alcuni di quelli dell’1’Argentiere; Pierre Sabine, funzionario (amministratore dell’arcivescovo) di Embrun, con altri; Pierre Grand, un avvocato canonico, interrogò ancora una volta nella casa di Pons Brunet, console di Fressinieres.31 Ysoard Eymar, curato di Saint-Crepin, interrogò numerosi valdesi di Fressinieres nella sua parrocchia; anche un certo Philippe de Plesancc condivise il compito.32 Con un’assoluzione di massa pronunciata a Embrun il 27 aprile, il procedimento volse al termine.33 Secondo i procuratori, nel 1507 circa 160 sospetti valdesi erano stati uccisi, “impiccati, bruciati, massacrati nelle loro stesse case o gettati dalle rocce”, nella crociata e nelle esecuzioni che seguirono.34
Non sorprende che, con la fine della crociata, le persecuzioni dei vodesi abbiano perso slancio. Cattaneo a sinistra; L’arcivescovo Baile invecchiò e morì nel 1494. La cosa più importante di tutte fu che i sopravvissuti indignati e spodestati si diressero rapidamente verso il Re, e iniziarono quel processo di indagine e contro-inquisizione di cui parleremo più avanti.
La persecuzione, tuttavia, non cessò del tutto. Dopo la partenza di Cattaneo, un altro inquisitore, un francescano di Valence di nome François Plouvier, fu incaricato dal Papa di occuparsi dell’eresia nel Delfinato e nel Viennois, e in particolare delle valli sottoposte alla tarda crociata. Partecipava alla contrattazione con le vittime per la commutazione delle loro penitenze; nel marzo 1489 raccolse alcune prove contro Thomas Guot di Pragelas e processò Peyre Valoy di St-André d’Embrun.36
Il tribunale del penitenziario di Oulx, Barthelemi Pascal, condusse nel 1492 un infame processo a due confessori eretici erranti di Spoleto, ultimi resti dei Fraticelli. Nel 1495 la stessa corte processò per eresia Thomas Guot di Pragelas, che era fuggito dai crociati. Quando Carlo VIII era in viaggio per l’Italia, nel 1494, si fermò al preposito di Oulx: lì gli fu mostrato “un grand homme fort robuste, natif de la Pouille, lequel estant interroge, fut accuse d’étre un des principaux maistres de la Vaux-Pute”. Dopo questo processo sommario, l’uomo fu impiccato in pubblico su un albero conveniente.37
All’incirca nello stesso periodo il vescovo di Valence, Jehan d’Espinai (1491-1503), prese in mano l’eliminazione del valdesismo nel Valentinois. Si diceva che l’eresia stesse guadagnando terreno nei villaggi a est di Valence, specialmente a Chabueil, Alixan, Chateaudouble e nei loro dintorni. Due inquisitori francescani furono assassinati mentre cercavano di indagare sugli eretici. Nel 1494 Antoine Fabri, canonico di Embrun, si occupò degli interrogatori; due suoi processi, contro gli eretici dei villaggi di Beauregard e Saint-Mamans, sopravvivono.38
Solo nel 1514 abbiamo prove evidenti che la persecuzione era ricominciata su qualsiasi scala nelle terre devastate dalla crociata. Alcuni avvocati e aristocratici, aiutati dal vicario del prevosto di Oulx, Guillaume Coste, chiesero l’aiuto del vescovo di Angoulême, Antoine d’Estaing, per eliminare l’eresia intorno a Bardonecchia e Oulx. Il 5 aprile 1514 i capifamiglia della zona ricevettero l’ordine di rivelare alle autorità tutto ciò che sapevano sugli eretici locali; in questo periodo furono imposte alcune penitenze di croci.39 Tuttavia, nessuna prova documentale sopravvive di questo periodo e non si possono trarre ulteriori conclusioni.
Mentre sappiamo tanto dei guai del Delfinato, siamo profondamente ignoranti sullo stato delle cose in Piemonte. Tuttavia, verso l’11 novembre 1475 Giovanni Andrea di Aquapendente, sottodelegato e vicario dell’arcivescovo di Torino, Giovanni di Campesio (1469-82), iniziò a procedere contro gli eretici di Lusema. Quando il podestà si oppose alle ordinanze emanate il 28 novembre, il 23 gennaio 1476 ottenne un editto dalla duchessa Iolanda di Savoia che ordinava di dare aiuto agli inquisitori. La guerra con la Borgogna sembra aver interrotto questa impresa. Nel 1483 ci fu una rivolta contro i signori nella stessa regione, che potrebbe o non potrebbe aver avuto a che fare con la religione.40 Secondo l’inventario dell’archivio di Embrun nel 1507, l’inquisitore originariamente nominato per agire al fianco di Cattaneo, Blaise de Berra di Mondovì, processò un sospetto barbe di nome Philippe Nazarot a Lusema.41
Nel 1491 fu emessa una bolla papale, quasi identica a quella prodotta per Cattaneo e de Berra nel 1487, che autorizzava Angelo Carletti di Chivasso e il vescovo di Saint-Jean-de-Maurienne a procedere con la forza contro l’eresia nelle valli orientali. Può darsi che Carletti e Philippe de Bresse abbiano invaso le valli piemontesi nel 1493 a seguito di questa commissione; questa ipotesi è, tuttavia, speculativa.42 A tutti gli effetti dobbiamo analizzare i mezzi e i motivi dei persecutori dai soli documenti del Delfinato. Tuttavia, quella regione molto probabilmente non è stata l’unica nella sua esperienza.
Molestie o crociate? Tecnica inquisitoria
Una cronologia unidimensionale del processo inquisitorio, come quella appena fornita, è atta a nascondere la grande differenza nei modelli di comportamento che separava un inquisitore da un altro, o un’occasione, quando il tempo era abbondante, da un’altra in cui era necessaria la fretta. Se confrontiamo, anche se brevemente, i diversi tipi di procedura inquisitoria, possiamo giungere ad alcune conclusioni provvisorie sulla natura e sui metodi dei responsabili. Questo esercizio ha una duplice importanza: ci permette di capire perché gli atteggiamenti dei laici ortodossi nei confronti degli inquisitori erano così variabili; svolge anche il compito cruciale di dirci fino a che punto possiamo fidarci dei registri processuali come prova delle credenze valdesi.
Il processo a un eretico poteva richiedere mesi di deliberazione; Oppure potrebbe essere terminato in pochi minuti. A un estremo, il 4 febbraio 1486 un eretico della diocesi di Sisteron di nome Antoni Blasii fu catturato dagli inquisitori. Il 25 febbraio gli fu fatto giurare di non lasciare il territorio di Embrun, dove sarebbe stato processato.43 Il 13 marzo il suo processo si aprì prima che gli interrogatori dell’arcivescovo Bailejhis si concludessero il 27 luglio, e la sua abiura e penitenza ebbero luogo il 14 settembre.44
All’estremo opposto, durante la crociata tutto è stato fatto in fretta. Il 9 aprile 1488 Cattaneo e i suoi colleghi procedettero agli interrogatori di ben ventitré sospetti eretici. Dal 2 all’8 aprile si occuparono di trentasei; A questo punto si divisero in gruppi in tutto il paese. Altri giorni furono quasi altrettanto affollati di questi.45
Alcuni dettagli della procedura dell’arcivescovo testimoniano ulteriormente la sua meticolosità e perseveranza. Ad esempio, il diritto canonico richiedeva che l’imputato fosse formalmente citato per comparire, in modo che non potesse rivendicare l’ignoranza del caso. Nel settembre del 1486 Baile convocò un eretico di nome Antoni Baridon di Chateauroux, uno che era stato responsabile dell’introduzione di altri alla setta.46 Baile lo citò per un totale di sette volte, lo escluse dalla difesa solo la settima volta e tenne tutti i registri.47 Quando la moglie dell’accusato chiese una copia del dossier, Nel frattempo, naturalmente, Baridon era fuggito in Provenza.49 Le citazioni usate nella crociata erano formalità basate solo su voci e sospetti, ed erano generalmente riconosciute come un preludio all’assalto armato. La loro formulazione ammetteva i problemi affrontati, quando diceva “poiché forse quelli che devono essere citati ed elencati di seguito potrebbero non essere in grado di essere convenientemente raggiunti e trovati, ordiniamo che una copia di questi regali sia affissa alle porte delle chiese di Mentoulles, Usseaux e Pragelas; Desideriamo e decretiamo che per mezzo di questa pubblicazione i sospetti siano considerati legittimamente citati come se fossero stati citati di persona”.
Molto più importante della citazione è l’interrogatorio stesso. I verbali degli interrogatori di Baile sembrano essere affidabili.51 A volte mostrano la sua tecnica abrasiva durante l’interrogatorio, come quando disse sarcasticamente a un sospetto che negava di conoscere una dottrina eretica “sei davvero ignorante!” 52 L’estremo opposto dei dettagliati e idiosincratici dossier degli interrogatori di Baile è stato raggiunto da Cattaneo nel Vai Chisone, e da Antoine Fabri nel Valentinois. In ognuno di questi casi i documenti presentano una serie di confessioni delle vittime in brevi paragrafi; la formulazione di questi paragrafi è quasi identica, nella versione latina, pagina dopo pagina, anche se l’ordine in cui sono riprodotti può differire e differisce.53 Dove c’è varietà nel linguaggio, è per un’evoluzione graduale della tecnica e della fraseologia del notaio, non per variazioni casuali tra un testimone e l’altro. Alla fine di marzo del 1488 un abitante di Fressinieres fu dissuaso dall’andare ai commissari perché era stato avvertito che avevano messo per iscritto cose che le vittime non avevano mai ammesso.54 In seguito, è vero, i documenti divennero più plausibili.
La principale dicotomia nella tecnica inquisitoria è quella tra il clero locale, che si accontenta di trattare pazientemente con gli eretici nella speranza di assicurarsi una confessione standard permanente (e possibilmente sincera) che giustifichi la punizione inflitta, e la crociata stessa.55 Questa è più di una differenza tra due tipi di documenti. E’ una differenza di approccio che nasconde una differenza di motivazione: un approccio sarebbe semplicemente irritante per queste comunità dissenzienti, l’altro porterebbe loro, e tutti gli altri, alla disperazione. Quando vediamo chi è stato il principale responsabile della crociata, questo risultato diventa meno sorprendente.
Gli storici sociali preferirebbero senza dubbio vedere negli eventi appena descritti il funzionamento di una tensione fondamentale all’interno della società delle Alpi. Sembra plausibile supporre che ci sia stato bisogno di un qualche rancore comune nei confronti dei valdesi, sia economico che istituzionale, per provocare una tale frenetica esplosione di persecuzione. Tuttavia, per quanto ci si sforzi, ogni tentativo di trovare un gruppo sociale specifico responsabile si sgretola di fronte a una massa di importanti eccezioni.
La crociata non fu opera dell’alto clero, perché l’arcivescovo stesso non era molto coinvolto. Sebbene la rapacità di Jehan Baile fosse nota,56 e la sua famiglia parvenu,57 non c’è alcuna prova che Baile si coinvolgesse molto nelle azioni di Cattaneo; era già vecchio, e alcune delle peggiori atrocità si verificarono completamente al di fuori della sfera di Embrun, nel Vai Chisone della diocesi di Torino.58 Né fu opera dell’aristocrazia nel suo insieme. Fazy de Rame, signore di Fressinieres, avvertì i suoi affittuari delle persecuzioni e cercò di mediare tra loro e i commissari per evitare spargimenti di sangue.59 La crociata quasi lo rovinò finanziariamente.60 Anche Aymar de la Roche, governatore di Mentoulles, cercò di mediare e aiutò alcuni prigionieri a riscattare i loro parenti condannati a morte.61 Infine, sebbene in diverse occasioni i cattolici nei villaggi di religione divisa protestassero contro gli eretici, e alcuni dei sindaci e dei conseillers di Vallouise ottennero le terre confiscate,62 non c’è alcuna prova che abbiano iniziato la persecuzione; i vicini dei vadesi si pronunciarono tutti in loro favore nel 1501 e nel 1507.
Tutti i tentativi, infatti, di trovare una ragione fondata esclusivamente nel tessuto sociale delle Alpi per la crociata del 1487-88 sono ugualmente insoddisfacenti. Si è portati a concludere che non c’era affatto una ragione del genere; e che si deve guardare a ciascun membro del gruppo di uomini che furono maggiormente coinvolti nella campagna, e valutare le loro motivazioni dai registri delle loro attività. Qui non si cerca una classe di persone che hanno a cuore gli interessi (sia spirituali che economici); Uno sta studiando una banda di saccheggiatori istituzionalizzati, che hanno sfruttato le leggi sull’eresia senza pietà per il proprio tornaconto. Alberto Cattaneo, arcidiacono di Cremona, attira l’attenzione per primo. Le opinioni divergono sulla sua competenza, sulla sua affidabilità e persino sulla sua età. Non appare nella storia fino alla sua nomina a inquisitore con lettere papali del 21 aprile 1487 e con la bolla Id nostri cordis, datata sei giorni dopo.64 Secondo i procuratori che agirono per i valdesi nel 1507, non aveva più di ventidue anni al tempo della crociata e prese parte molto poco agli interrogatori; era interamente controllato dai suoi coadiutori, Oronce Erne e Jordanon Cordi; non capiva nemmeno il patois locale, poiché parlava “una lingua toscana o italiana”.65 Secondo i procuratori dei cattolici nello stesso anno, tuttavia, era un dottore in entrambe le leggi, “pieno di ogni dottrina” e autorizzato a trattare la questione. Vent’anni dopo, sottolinearono, era al servizio del re di Francia come senatore a Milano, e poteva produrre le sue copie dei documenti se gli fosse stato chiesto.66
Le vittime di Cattaneo forniscono maggiori dettagli con un inevitabile pregiudizio. Fazy Gay e Fransez Ruffi si lamentarono entrambi nel 1501 che Cattaneo li aveva minacciati di morte se non avessero confessato l’eresia.67 Altri testimoni dissero che, durante l’assoluzione di massa dei vodesi davanti al Gran Real a Embrun, Cattaneo fece giurare a coloro che aveva assolto che non si sarebbero mai appellati al Papa o al Re contro il suo giudizio.68 Altri raccontarono come gli eretici assolti fossero multati di una somma di quattrocento “pezzi d’oro” (presumibilmente ecus) per ogni villaggio di Fressinieres, 1’Argentière e Vallouise; Di questo denaro si dice che Cattaneo ne abbia ricevuti quattrocento, in pagamento del suo “stipendio e delle sue spese”.
L’esperienza di Cattaneo come inquisitore chiaramente non gli insegnò a preoccuparsi troppo della descrizione precisa della dottrina eterodossa. Quando scrisse il suo resoconto della crociata nella sua storia, introdusse la narrazione della campagna con una breve descrizione delle credenze degli eretici. Questo elenco di dottrine lo copiò, con solo piccole modifiche, dalla descrizione dell’hussiismo “valdese” che si trova nella Historia Bohemica di papa Pio II, uno dei testi meno appropriati per il caso.70 Preferendo una fonte letteraria a una empirica, tuttavia, era tipico della sua epoca.71
Un altro membro evidente di questo gruppo di persecutori era l’anziano giudice laico di Briangon, Oronce Erne o Ayme. Secondo alcune proteste fatte nel 1507, egli, insieme a Jordanon Cordi, fu posto agli arresti al tempo di Luigi XI per abusi commessi contro quelli delle valli. Erne e Cordi fuggirono di prigione, e il loro caso fu deferito al parlamento di Grenoble, “dove”, sostenevano i procuratori, “non è ancora stato discusso”.72 In altri articoli i procuratori sostenevano che Erne e Cordi avevano usato Cattaneo come strumento per perseguire la loro vendetta.73 Quattro testimoni si lamentarono che Erne era uno di quelli che minacciarono di ucciderli se non avessero confessato la loro eresia.74 Anche i Fraticelli processati a Oulx nel 1492 deposero che quelli delle valli del Delfinato consideravano Erne come uno dei peggiori persecutori, nonostante il fatto che Erne fosse presente proprio a quel processo.75
Tutto ciò che è stato detto su Erne vale altrettanto bene per Jordanon Cordi, procuratore fiscale del Brian^onnais. Nelle deposizioni rese dalla gente del Vai Chisone, inoltre, sembra che egli abbia prestato particolare attenzione ai suoi doveri di esecutore degli affari finanziari della crociata. Johan Mathiou di Pragelas si lamentò di come Cordi gli avesse mandato un servitore, per chiedergli di venire a Briangon a testimoniare; Appena Mathiou arrivò, fu imprigionato. Quando fu assolto e gli fu detto di portare una croce gialla, Cattaneo gli fece sapere che poteva essere liberato da questa penitenza per venticinque ducati. Mathiou protestò che era troppo povero; dopo quattro o cinque mesi, però, Cordi andò da lui e gli disse che se avesse pagato quindici fiorini, “come espiazione dei suoi torti”, come diceva, allora sarebbe stato libero da ogni costrizione”. Una serie di testimoni elencò le somme che avevano perso al procuratore fiscale, sia per riscattare i beni dei parenti uccisi nei combattimenti, sia a seguito di una semplice rapina.76 Due testimoni dissero che il riscatto dei beni confiscati nel Vai Chisone costò al suo popolo oltre 6.000 scudi, e uno aggiunse che anche questo fu pagato a Cordi.77
Il trio di famigerati persecutori, secondo il rapporto che Fraticelli aveva sentito, era completato da Pons Pons, consigliere del parlamento di Grenoble.78 Sembra che egli fosse per lo più impegnato nella regione occidentale delle terre colpite dalla crociata. Johan Amulphs di Fressinieres era stato catturato da Pons due volte, una volta a Embrun e una a Gap. Tre testimoni della città di Chorges, tra Embrun e Gap, si indignarono quando Pons, come punizione per aver dato rifugio ad alcuni di coloro che fuggivano dai crociati, insistette per imporre una multa di ottanta ecu alla città. Quando portarono questo al tesoriere del Delfinato, egli era apparentemente riluttante ad accettarlo e dubitava della sua legalità.79 Molti di coloro che testimoniarono avevano dubbi sulla legalità del modo in cui le vittime di Pons furono messe a morte.80
Oltre agli avvocati, c’erano alcuni nella cricca che fornivano semplicemente forza militare; Questo gruppo comprendeva alcuni piccoli proprietari terrieri delle valli. Il più notevole era il capo dell’esercito crociato, il luogotenente del governatore del Delfinato, Hugues de la Palu, signore di Varax. Secondo Peyre Jordan di Fressinieres e altri tre testimoni, fu Varax, insieme a Poet e Antoine Baile, a persuadere la gente di Fressinieres, che era fuggita dall’esercito nei punti più alti della valle, con “parole dolci e sorridenti”, a scendere dai loro rifugi; gli abitanti del villaggio furono poi prelevati, le donne trascinate per i capelli, e tutti rinchiusi in un edificio al quale furono deposte fascine bruciate, mentre Palù e gli altri gridavano ai presenti: “Sarete tutti bruciati se non dite di essere valdesi”.81 Varax guidò anche gli attacchi armati contro gli eretici dei Vai Chisone che si erano nascosti in varie grotte. Si dice che, quando catturò quelli nella balma di Fenestrelle, disse che non sapeva se fossero buoni o cattivi; ma lui li chiuse in un grande bam e li abusò comunque.82
Varax era assistito da Jehan Rabot, un consigliere del parlamento di Grenoble come Pons. Coloro che hanno deposto sulle violenze e le minacce usate dai commissari lo hanno incluso nelle loro denunce. Rabot era ancora coinvolto nelle confische nel 1498, quando Rostain d’Ancezune, arcivescovo di Embrun, gli riferì il cancelliere di Luigi XII quando fu interrogato a Parigi sulla causa di quelli di Fressinieres.
Lanthelme Eynard, signore di Monteynard e signore dell’Argentiere, fu più volte indicato per aver conservato i beni confiscati agli eretici.84 Lanthelme d’Avan^on, appartenente alla famiglia di Saint-Marcel di cui almeno tre membri erano coinvolti nella crociata, acquisì una cattiva reputazione. Peyre Martin di Usseaux fu catturato da lui e condotto alla casa di Guilhem Blanc a Fenestrelle; Lì fu torturato e gli fu detto che, se non avesse pagato 200 ECU, sarebbe stato impiccato il giorno successivo. Antoni Pinatel dovette riscattare suo padre da d’Avan^on allo stesso modo.85
Questo sfruttamento di una curiosa forma di leggi di guerra fu trasformato in un’arte raffinata da Hippolyte de Bardonnesche, signore di Bardonecchia. Fece erigere un patibolo vicino a Usseaux e ricattò quelli di quel villaggio con la minaccia di impiccagione, chi per undici ecu, chi per quattro. Altri testimoni registrarono la violenza che usò nell’attacco militare nella Vai Chisone.86 Antoine Baile, fratello dell’arcivescovo e uno dei coscienti di Fressinieres, fu d’accordo con Cattaneo che se un suo servo fosse stato punito con l’uso di una croce per eresia, sarebbe stato esentato dalla penitenza finché fosse rimasto al servizio di Baile. Questo piccolo favore avrebbe preservato la dignità di Baile senza spogliarlo dei suoi servitori.87
Pierre Sabine, funzionario del vescovo di Embrun, fu uno dei testimoni più instancabili nei primi processi per eresia; fu anche accusato di estorcere confessioni con minacce.88 Inoltre, come priore della piccola abbazia di Les Beaumes, a nord-est di Embrun, Sabine era padrone di casa dei fratelli Valoy a Saint-André, proprio al di là della Durance. Entrambi questi fratelli furono sottoposti a lunghi processi per eresia: Odino fuggì di prigione, Peyre fu bruciato.89
Forse sarà già evidente perché le spiegazioni strutturali della crociata contro i valdesi sono così insufficienti. I crociati provenivano da tutti i diversi ranghi dei privilegiati, e in questo era la principale fonte della loro forza. Essi includevano ecclesiastici come Cattaneo e Sabine, avvocati ecclesiastici a Cordi e notai, giudici secolari a Erne, Rabot e Pons, forze militari e politiche a Varax, e influenza terriera locale a Baile, Poet, Bardonnesche, d’Avan^on e Monteynard. Era molto difficile resistere a questa combinazione di poteri. Si trattava, tuttavia, solo di un’alleanza temporaneamente riuscita che causò molti danni alla società e all’economia, e non rappresentava alcun gruppo chiaro oltre a se stessa. Prima di discutere il processo attraverso il quale questo gruppo è stato screditato, tuttavia, dobbiamo cercare di analizzare più da vicino le motivazioni dei suoi partecipanti.
È stato suggerito sopra che i motivi che animavano l’arcivescovo, e coloro che conducevano i rapporti più lenti e metodici con gli eretici, erano probabilmente molto diversi da quelli che ispiravano la cricca che perpetrò la crociata del 1487-8. Questa distinzione diventa ancora più chiara se guardiamo alle punizioni che i crociati imponevano. Queste punizioni suggeriscono che i crociati non si preoccupavano, nemmeno secondo gli standard dell’epoca, delle anime delle loro vittime; e che volevano soldi, rapidamente e in forma liquida.
La punizione standard per un eretico in questo periodo era ricca di sfumature morali.91 Se le forme venivano seguite esattamente, l’inquisitore poteva avere poco più che una soddisfazione morale come ricompensa per il suo lavoro. Un eretico penitente, che era il primo trasgressore, veniva assolto con una penitenza, che di solito comportava la recita di un certo numero di preghiere, l’esecuzione di pellegrinaggi e digiuni, e l’uso di una croce gialla sul davanti e sul retro dei vestiti per un determinato periodo di tempo. Poiché queste punizioni avevano lo scopo di riformare l’atteggiamento del penitente verso la Chiesa e la fede, non avrebbero dovuto essere commutate. Inoltre, in alcuni casi l’eretico assolto doveva essere disponibile a visitare l’inquisitore in orari specifici dopo l’assoluzione per dare prova del pentimento. Nel caso di un eretico recidivo o ostinato, la punizione della remissione al braccio secolare e del rogo aveva lo stesso contenuto morale: il membro corrotto doveva essere tagliato per purificare il resto del corpo. Fino al 1378 si sosteneva anche che la casa in cui aveva vissuto un eretico dovesse essere rasa al suolo, anche se il normale sistema di proprietà rendeva questa prescrizione così impopolare che di solito veniva revocata dopo quel periodo. L’unico caso di incendio di una casa eretica in questa regione e in questo periodo risale a Bioletto, nel marchesato di Saluzzo, nel 1510.92
Per quanto ci dicono le prove, nei lunghi processi sia prima che dopo la crociata queste prescrizioni furono più o meno rispettate. Il processo verbale illustra il crollo e la contrizione dell’eretico; le penitenze per i primi e i reati minori erano abbastanza lievi; Non comportavano la perdita di denaro, se non nelle spese dei pellegrinaggi e di altre opere pie. Nella crociata stessa, d’altra parte, la forma o convenzione canonica è stata violata in diversi modi che ci permettono di vedere l’operato delle menti dei crociati: la commutazione delle penitenze in cambio di denaro, l’imposizione di multe e riscatti, la vendita di terre confiscate e l’uso di mezzi di esecuzione informali e insoliti.
In linea di principio, una penitenza imposta per eresia non avrebbe dovuto essere commutata in una somma di denaro: ma molte delle penitenze dei crociati lo erano. Fransez Lanterme, di Pragelas, raccontò come tre mesi dopo essere stato condannato a portare una croce, Cattaneo mandò a chiamare lui e altri due, e si offrì di togliere le loro croci per un pagamento di quattro scudi. Un mese dopo François Plouvier lo assolse per mezzo ducato. In diversi altri casi, apparentemente somme casuali sono state addebitate alle vittime per far rimuovere le loro croci.94
Queste misure avevano evidentemente lo scopo di tradurre le punizioni spirituali in denaro liquido il più presto possibile. Altre mosse servirono agli stessi scopi. Coloro che fuggirono dai crociati scoprirono che gli ufficiali dell’arcivescovo occupavano le loro proprietà e ne spogliavano i beni.95 Abbiamo visto sopra che i principali villaggi eretici venivano multati di 400 ecu ciascuno.96 I riscatti venivano chiesti anche ai sospetti eretici, sia per la loro vita che per quella dei loro parenti stretti. In un caso il prezzo salì fino a cento ducati, per Martino Flote di Pragelas: il denaro non fu trovato, e fu impiccato.97 I pubblici ministeri generalmente facevano l’offerta di riscatto, piuttosto che le vittime; in alcuni casi aristocratici come Aymar de la Roche ebbero pietà e negoziarono tali accordi.98 Anche somme di denaro piuttosto piccole furono prese dagli eretici mentre erano in prima persona.99
Sebbene il rigoroso diritto canonico non permettesse agli eredi degli eretici di ereditare le loro terre, in passato si era scoperto che queste terre spesso non potevano passare a nessun altro, e nel XIV secolo erano state consentite eccezioni.100 In questa crociata, tuttavia, la rivendita delle terre divenne una sorta di industria. Diversi vodesi del Vai Chisone riacquistarono i possedimenti di famiglia per somme che andavano dai sedici fiorini ai duecento, fino ai novanta ecu. Quelli di quella valle calcolarono le loro perdite in molte migliaia di lire.101
La pena canonica della morte per bruciare per eresia ostinata o ripetuta era drammatica, ma lenta; Richiedeva anche una certa formalità nella sua applicazione. I crociati, con il loro bisogno di fretta, ricorrevano spesso all’impiccagione come mezzo di terrore più efficace. Le fonti manoscritte si riferiscono all’impiccagione di coloro che erano accusati di eresia undici volte.102 Nel fervore della campagna furono usati altri metodi. Alcuni di coloro che furono catturati nell’assalto alle caverne furono gettati dalle rocce.103 Un eretico fu semplicemente trafitto da una spada, apparentemente un sempliciotto che i commissari avevano ucciso a sangue freddo. Un altro, Antoni Brunet, fu prelevato dalla sua casa di Baratier e annegato senza alcuna forma di legge. Fransez Pastre affermò che gli era stato detto che i commissari intendevano fustigare a morte suo fratello, Philippe Pastre; pagò dieci ecus soleil a Oronce Erne, e suo fratello fuggì.104
È abbastanza chiaro che i commissari scelsero le loro tattiche per terrorizzare, intimidire e infine depredare le comunità sulla loro strada; Non c’è nemmeno motivo di sostenere che coloro che erano a capo della persecuzione abbiano agito per un’alta preoccupazione spirituale per il bene delle anime delle loro vittime. Potremmo andare un po’ oltre questa conclusione. I commissari volevano denaro contante, piuttosto che terra; Quindi questa cospirazione è stata architettata, non per alterare in modo permanente la struttura della società locale, ma semplicemente per arricchire pochi a spese di un gruppo marginale. Perciò gli eventi del 1487-8 non devono essere visti, ad esempio, come un tentativo da parte di un’aristocrazia terriera di riparare i danni che aveva subito a causa delle tendenze economiche del tardo Medioevo. Alcuni aristocratici, come Pierre de Rame, cosignario di Fressinieres e Sieur de Poet, potrebbero essere stati spinti da una cattiva gestione della casa a cercare di sfruttare la crociata; ma per quegli aristocratici al di fuori della cricca di Cattaneo la crociata costò più di quanto guadagnò. Naturalmente, una volta che i crociati erano nelle loro terre, i proprietari terrieri come Fazy de Rame dovevano trovare i soldi per pagare le loro spese; Così sono stati trascinati volenti o nolenti nel procedimento. Possono quindi sembrare partecipi di un processo con il quale non erano in sintonia.105
Al di là di questa grossolana spiegazione si procede con difficoltà. Il clero non avrebbe avuto alcuna ragione particolare per perseguire gli eretici per aver rifiutato la decima; anche se nel 1501 accusarono i Valdesi di ciò, questa accusa fu da loro espressamente negata.106 Nel 1483 e nel 1497, infatti, i rappresentanti di Fressinieres chiesero effettivamente al clero di visitare la loro chiesa e predicarvi. I Valdesi possono aver usato i servizi della chiesa cattolica in modo eterodosso, ma non c’è alcuna prova che li abbiano evitati deliberatamente in un modo che suscitava la gelosia clericale.
Alberto Cattaneo potrebbe essere stato interessato alla pura autoesaltazione. Fransez Ruffi di Fressinieres, interrogato sul suo trattamento da parte di Cattaneo, disse che l’inquisitore lo aveva fatto imprigionare, e minacciò che sarebbe morto se non avesse confessato di essere un vodese, e disse: “Avrete il vostro appello al Papa e al Re, ebbene, ecco il Papa e il Re!” – al che Ruffi fece la sua confessione.108 La mancanza di scrupoli dei crociati, Infine, non è sfuggita alla popolazione locale. Degli intervistati a Chorges e Gap nel 1501, sedici dissero che la persecuzione era stata motivata dall’avidità di beni piuttosto che dallo zelo per la giustizia. Era stato formato un proverbio: “la loro eresia era nei loro portafogli; e se fossero stati poveri, non sarebbero mai stati accusati di tali cose».109
Ora siamo in una posizione migliore per dire esattamente perché la persecuzione ha fallito in questo modo. Una persecuzione efficace avrebbe richiesto più di qualche mese, poiché non si potevano uccidere tutti i valdesi, e solo con processi frammentari si sarebbero potuti convincerli a rinunciare alle loro vecchie abitudini. Allo stesso modo, se la persecuzione avesse avuto successo, avrebbe avuto bisogno di una base consistente e ampia di sostegno cattolico; Invece, il sostegno ai crociati fu frammentario e sporadico. Per questa alienazione la frattura tra coloro che lavoravano con e attraverso Cattaneo e il gruppo intorno all’arcivescovo deve portare gran parte della colpa. Infine, una persecuzione che avrebbe potuto competere con quelle di Jacques Fournier, Bernard Gui o dei loro simili, avrebbe avuto bisogno di un uomo dedizione ed esperienza a capo, non di un avvocato milanese inesperto, ignorante della lingua e dei costumi locali, impaziente. Ciò nonostante, la persecuzione non fallì semplicemente a causa delle mancanze o dei vizi dei suoi istigatori. Fallì a seguito di una lunga causa che finalmente rivendicò la posizione legale della gente delle valli alpine. Il meccanismo di quella causa, e specialmente delle indagini sulle Alpi che l’hanno accompagnata, sono di grande importanza per dirci ancora di più sulla posizione dei Valdesi nella società cattolica del loro tempo.
Capitolo 3. La riabilitazione dei perseguitati
Il caso del Gran Consiglio, 1489-1509
Comprensibilmente, coloro che erano stati costretti a prestare giuramento all’arcidiacono Cattaneo di non appellarsi mai contro il suo giudizio al re di Francia o al papa (1) non si sentivano vincolati da quella disposizione. Secondo il loro stesso racconto, quasi subito dopo la fine della crociata, partirono per appellarsi a Carlo VIII, con, come dicevano, “molto camage tra la popolazione”.2 Nel 1491 alcuni abitanti del villaggio di 1’Argentière si appellarono al parlamento di Grenoble contro l’estorsione praticata dai signori di 1’Argentiere; sembra che abbiano vinto la loro causa.3 A un certo punto durante questo periodo il cancelliere Adam Fumee chiese a Jehan Baile i verbali dei processi per eresia nella sua diocesi; arrestò Baile e il suo segretario, e non permise loro di conservare alcuna copia dei documenti, che a quanto pare furono inviati al Gran Consolato.* Con la morte di Baile e l’inizio delle guerre d’Italia, tuttavia, questa fase del caso non andò oltre.5
A Baile successe Rostain d’Ancezune, vescovo di Fréjus e parente di un consigliere di Carlo VIII, su espressa richiesta del re.6 Tre anni dopo la sua traslazione, Rostain era in visita a Champcella quando fu avvicinato da Fazy Gay, di Fressinieres, che gli chiese di visitare quella parrocchia. Rostain spiegò che il popolo di Fressinieres era stato scomunicato,7 e che la questione era nelle mani dei commissari papali; Voleva visitarlo, ma aveva le mani legate. Gay protestò che ormai il popolo era stato assolto. Rostain diede a Gay sei mesi di tempo per fornire la prova di questa assoluzione, cosa che non fece mai; chiese anche a Roma tramite il suo emissario, senza alcun risultato.8
Gli abitanti del villaggio furono ascoltati in modo più comprensivo a Parigi dopo l’ascesa al trono di Luigi XII nel 1498. Quando Rostain si recò lì per l’incoronazione, fu chiamato davanti al cancelliere per spiegare perché gli abitanti del villaggio erano stati privati dei sacramenti. Dopo una breve indagine, tuttavia, il Gran Consegli, secondo Rostain, diede la sua approvazione ai suoi scrupoli riguardo al dare i sacramenti agli eretici non assolti.9
In quello stesso anno fu concordato che il re avrebbe dovuto scrivere al Papa per richiedere una commissione formale per indagare sull’intera questione, in collaborazione con l’arcivescovo. L’11 marzo 1500/1 Alessandro VI acconsentì formalmente a questa richiesta con la bolla Carissimus in Cristo, data a Laurent Bureau, vescovo di Sisteron, Geoffroy Boussart, canonico di Le Mans, Jehan Saulnier, ufficiale di Autun, e Thomas Pascal, ufficiale di Orléans, per correggere e ratificare gli atti dei commissari passati.10 Con un’ulteriore bolla del 5 aprile 1501 il cardinale di Rouen, A Georges d’Amboise, fu data l’autorità di assolvere gli eretici come legato pontificio.11
In prima istanza solo due dei nuovi incaricati, Laurent Bureau e Thomas Pascal, furono delegati a indagare sugli eventi dei decenni precedenti in cui si erano svolti. Un’idea dell’importanza attribuita alla missione, tuttavia, può essere ricavata dal fatto che Bureau dedicò tempo ai suoi doveri di confessore di Luigi per svolgere l’inchiesta. Il 15 luglio 1501 i commissari erano a Grenoble, da dove inviarono una lettera generale che ordinava a tutti coloro che erano in possesso di informazioni e documenti sulle inquisizioni di produrla per loro.12 Il parlamento di Grenoble ratificò questa richiesta, e Bureau e Pascal procedettero verso Gap, che raggiunsero il 20 luglio. Lì presentarono le loro credenziali al vescovo e condussero colloqui il 21 e il 22. Il 23 fecero lo stesso a Chorges.13
Il 24 luglio 1501 i commissari raggiunsero Embrun e presentarono le loro commissioni a Rostain d’Ancezune. Quasi subito iniziò una discussione sull’accesso ai documenti relativi al perseguimento degli eretici. Il giorno seguente era domenica; il 26 luglio Bureau e Pascal insistettero per andare a Fressinieres a prendere testimonianze. Il giorno dopo, Rostain rimase nel suo maniero di Champcella, dove seppe che Bureau aveva predicato e detto messa a Fressinieres.14 Ulteriori testimonianze furono raccolte, sia a Fressinieres che a Champcella, fino al 29 luglio.15
La reazione iniziale dei committenti fu così favorevole che nell’autunno del 1501 furono avviate le procedure di assoluzione e restituzione dei beni. Il 7 ottobre una nuova bolla confermò i poteri di assoluzione del Cardinale di Rouen.16 Il 12 ottobre il Gran Consiglio inviò lettere al parlamento di Grenoble, ordinando al parlamento di ordinare a coloro che possedevano terre rivendicate dai ricorrenti di consegnarle, o di comparire davanti al re.17 Il 23 ottobre il parlamento accettò di trasmettere questi ordini, ma non acconsentì all’evocazione di individui in tribunali al di fuori del Delfinato. Tuttavia, il 3 novembre Pierre Arabi, usciere del tribunale, ordinò a Nicolas Paris, ex segretario di Baile (e anche il notaio che teneva i registri dei primi processi per eresia) di cedere una casa, un mulino e alcune terre appartenenti a Jame e Antonijouans (orjauvent) di Caleyere, che erano associati ai ricorrenti vodesi, e di pagare loro 100 ecu per il danno arrecato alla loro proprietà nel frattempo; Parigi rifiutò e gli fu assegnato di comparire davanti al re il 1º gennaio 1501/2. Il suo potrebbe essere stato un banco di prova.18
Con questi avvenimenti nell’Embrunais, il processo al Gran Consiglio riprese in tutta la sua perplessità giuridica. Il 1° gennaio 1501/2 comparvero i procuratori degli imputati e i querelanti valdesi. Gli imputati hanno chiesto il trasferimento del caso al parlamento del Delfinato, che è stato formalmente rifiutato il 24 gennaio. Il 6 aprile (o forse il 16 aprile) il procuratore cattolico non comparve dopo la citazione. Il 21 aprile gli imputati sono stati nuovamente inadempienti. I procuratori vodesi chiesero che i loro oppositori fossero dichiarati contumaci, e il 27 maggio 1502 fu emesso un decreto in loro favore.19 Questo decreto nominava un gran numero di coloro che ancora possedevano le proprietà confiscate (detenteurs) ai quali fu quindi detto di cedere queste terre; Chiunque resistesse doveva essere costretto dal sequestro della propria proprietà. Il 6 luglio il parlamento di Grenoble registrò anche questo decreto, sempre con una riserva contro qualsiasi evocazione di sudditi al di fuori del Delfinato.
Questo editto, come quelli precedenti, non risolse nulla. Quando Laurent Bureau morì nel luglio 1504, la posizione più alta nella commissione passò a Geoffroy Boussart, canonico di Le Mans. Fu deciso che l’unico modo per evitare i problemi dei rapporti giuridici tra il Gran Consiglio e il Delfinato era quello di inviare Boussart e Pascal al Delfinato per emettervi la sentenza come ufficiali del Rei Delfino. Alla fine del 1506, questi due citarono un gruppo di detenteurs a Vienne, in due gruppi per il 25 settembre e il 1º ottobre. Queste citazioni furono respinte, in quanto al di fuori della giurisdizione dell’ordinario di Embrun; La lezione del 1487 non era stata dimenticata. Nel gennaio 1507 i commissari si piegarono finalmente all’invincibile campanilismo degli avvocati del Delfinato e si recarono nell’Embrunais. Tuttavia, furono sollevate obiezioni al sottodelegato di Pascal, Antoine de la Colombiere, che aveva agito per gli appellanti nel caso nel 1487.21
Solo nel luglio del 1507 ripresero le indagini. Il 12 luglio Boussart e de la Colombière deposero nel Vai Chisone. Tre giorni dopo uno dei procuratori cattolici fece una proposta per giustificare i crociati. Il 23 luglio, a Embrun, i procuratori degli abitanti del villaggio descrissero in una dettagliata presentazione scritta le atrocità a cui i loro clienti erano stati sottoposti nella crociata. Ai loro articoli fu data risposta in un processo di contro-accusa che durò fino alla prima settimana di agosto. Il 17 e il 18 agosto Raymond Erne scrisse per dire che una barbe era stata catturata a Pinerolo, e i commissari sarebbero venuti ad ascoltare la sua confessione? Questi ultimi giunsero a Pinerolo il 20 agosto.22 Il 25 agosto fu presentata nel Vai Chisone una nuova serie di articoli della procura cattolica, e il 2 settembre fu fatto un inventario dell’archivio di Embrun, che ci permette di giudicare l’entità della nostra perdita.23
Dopo di ciò, Parigi fece un ulteriore tentativo di affermare la sua autorità. Nell’estate del 1508 le parti furono citate a comparire ancora una volta. L’8 ottobre i giudici citarono davanti a un tribunale ecclesiastico alla sbarra del capitolo di Notre-Dame, l’arcivescovo di Embrun, il prevosto di Oulx, Alberto Cattaneo, François Plouvier e il procuratore della fede negli Embrunais, che non si presentarono e furono dichiarati contumaci. Il 27 febbraio 1508/9 fu finalmente emessa una sentenza a favore dei ricorrenti. La formulazione di quella frase è degna di nota: essa pronunciava che ‘sebbene . . . Per quanto riguarda la fede cattolica, c’era una buona ragione… indagare e procedere per mezzo dell’inquisizione contro i suddetti querelanti, come siamo ben e sufficientemente consapevoli; Tuttavia, questi processi . . . a causa del mancato rispetto della forma della legge, annulliamo, annulliamo e invalidiamo”.24 Anche dopo questa dichiarazione, alcuni abitanti del villaggio si lamentavano ancora delle famiglie de Rame; ma avevano vinto il loro punto di vista, e il 7 novembre 1509 fu emessa una decisione a favore del popolo di Fressinieres contro i de Rame a Grenoble.25 Uno degli episodi più strani nella storia dell’inquisizione tardo medievale era finito.
Un’importante domanda senza risposta incombe sulla riabilitazione. I suoi documenti sono una ricca fonte per il modo in cui si comportavano gli inquisitori; Eppure quegli stessi documenti sono sospettati. Appena furono fatti, fu suggerito che i commissari avevano imbrogliato in modo da ottenere un rapporto favorevole sulla vita e sui costumi di coloro che erano sospettati di essere valdesi; che erano selettivi nel chiamare testimoni e nel raccogliere prove allo stesso modo. Solo con un breve studio delle prove possiamo risolvere questa questione.26
Un totale di novantadue testimoni sono stati interrogati. Ci si raccontano le occupazioni di quarantanove, e la diffusione di queste sembra del tutto naturale, includendo oltre ai contadini e agli operai due nobili, cinque mercanti, dieci notai e dodici sacerdoti. Dei novantadue è probabile che al massimo cinquanta fossero valdesi, anche se tutti negarono di avere credenze eretiche. Questo non è il tipo di campione che suggerisce che siano stati chiamati solo testimoni probabilmente favorevoli.
Si sosteneva anche che, quando i testimoni venivano interrogati, i commissari avevano solo registrato ciò che volevano sentire, e che si rifiutavano di avere un registro della reputazione di eresia dei sospetti.27 Fortunatamente, nelle prime fasi dell’inchiesta a Fressinieres, Rostain insistette per avere il suo segretario presente, che teneva appunti separati degli interrogatori. Questo segretario, Vincens Gobaut, era egli stesso sospettato come detenteur.26
Sia la versione di Gobaut dell’inchiesta Fressinieres che quella di Gaultier, il notaio dei giudici delegati, mostrano segni di manomissione. La versione di Embrun omette del tutto le testimonianze di sette testimoni.29 I suoi resoconti degli interrogatori su questioni di fede sono molto più brevi di quelli di Gaultier, nonostante le proteste di Rostain.30 Tende anche a omettere le storie dannose del tradimento usato quando il popolo di Fressinieres fu persuaso ad arrendersi.31
D’altra parte, il registro tenuto per Bureau e Pascal dice molto meno sul fatto che ad alcuni dei testimoni furono date penitenze per eresia, e ignora le ammissioni che alcuni vodesi avevano deposto illegalmente le loro croci penitenziali.32 In alcuni casi relativamente insignificanti ci sono piccole discrepanze tra le testimonianze, e in quella di Honoré du Bourg, di St-Crepin, una contraddizione diretta riguardo alla sua opinione sulla reputazione eretica di Fressinieres.33
Nonostante queste differenze, e un goffo tentativo da parte dell’ufficiale di Embrun di impedire che venissero tenuti registri delle atrocità, non c’è infatti motivo di supporre che le prove raccolte da Bureau e Pascal siano prive di valore. Nessuna delle due parti ignora del tutto i fatti addotti dall’altra, anche se entrambe cercano di spostare l’accento. Tuttavia, un esame delle prove dimostra certamente che quando arrivarono a Embrun i commissari si erano formati un’opinione tollerante nei confronti di coloro che erano sospettati di eresia. Questo atteggiamento è ulteriormente provato, se non totalmente spiegato, dalle abbondanti prove fornite da Rostain sulla sua disputa con Laurent Bureau.35 Questo stesso atteggiamento, quando alcuni dei più anziani ecclesiastici in Francia scelsero di schierarsi dalla parte di alcuni montanari oppressi contro una parte della nobiltà e dell’alto clero della regione, è abbastanza sorprendente, e deve essere spiegato.
La riabilitazione significò cose diverse per gli avvocati, i notai e i preti che testimoniarono così prontamente la perfetta condotta cattolica dei valdesi, e per i vescovi e i giudici ecclesiastici che pronunciarono la sentenza nel decreto del febbraio 1509. Bisogna considerare questi diversi significati a turno.
Boussart e Pascal non dissero nel 1509, come avevano fatto la maggior parte dei testimoni negli otto anni precedenti, che la gente delle valli era irreprensibile nella vita e nella dottrina. La sentenza ammetteva che c’erano buone ragioni per procedere contro di loro con l’inquisizione.36 Tuttavia, continuava dicendo che i ricorrenti erano stati trovati “non eretici, né pertinacemente devianti dalla fede”. L’apparente contraddizione fu spiegata come segue: i giudici esortarono i sacerdoti della regione a vegliare diligentemente sui loro greggi, e con armi sia spirituali che corporali a scacciare dall’ovile quei ‘lupi e falsi apostoli, che con inganni animali e predicazioni segrete, ingannano i semplici e negligenti, e distruggono la vite del Signore. . In altre parole, i giudici tracciarono, come gli inquisitori fino ad allora non avevano fatto in generale, una distinzione tra i barbes, che dovevano essere sradicati con ogni mezzo a portata di mano, e la gente comune, che era facilmente sviata, e della cui cura il sacerdozio era responsabile, non solo come corpo disciplinare, ma anche come corpo pastorale.37 È un punto controverso se l’organizzazione del valdesesimo rappresentasse l’inganno dei semplici da parte dei casta dei barbes’. Qui abbiamo suggerito che non lo fece; Tuttavia, questa spiegazione è l’atteggiamento di cui dobbiamo rendere conto.
Tra i testimoni dell’inchiesta del 1501 si deve cercare un movente diverso. Avevano imparato nei decenni precedenti che c’erano quelli che avrebbero usato qualsiasi accusa di eresia per sradicare la società rurale. Questi testimoni evidentemente decisero, nei loro tentativi di cancellare ogni menzione dell’eresia nelle valli, che la pace era più importante della purezza della religione. Si tratta di un atteggiamento insolito da dover spiegare, anche se rende più comprensibile lo stato unico di queste valli nel XVI secolo.
Una semplice spiegazione istituzionale deve essere scartata. La riabilitazione non fu il risultato di un conflitto tra le autorità laiche e quelle spirituali in cui l’inquisizione, in quanto spirituale, fu progressivamente screditata e subordinata verso la fine del Medioevo. Lea attribuisce la perdita di prestigio subita dall’inquisizione alla gelosia mostrata agli inquisitori papali dai loro rivali sia tra il clero episcopale locale che tra le autorità laiche.39 Marx sembra suggerire qualcosa di simile quando osserva che alla fine del XV secolo l’inquisizione aveva perso prestigio, come in questo caso in cui il Gran Consiglio la trattava come qualsiasi altro ufficio secolare.40 L’interpretazione di Lea della politica della prima inquisizione ha recentemente è stato contestato da Kieckhefer; 41 Una revisione analoga è prevista in questo caso. Nessuna chiara ragione istituzionale, fondata sull’antipatia tra gruppi distinti e identificabili, spiega da sola la riabilitazione. La riabilitazione, come la crociata stessa, divise a metà le unità della gerarchia sociale: alcuni preti, ufficiali papali e laici erano tra i persecutori; Altri vescovi, sacerdoti e laici erano favorevoli alla riabilitazione e provenivano dalle stesse classi e tipi dei persecutori.
Tra l’alto clero c’erano indubbiamente rivalità sia personali che ideologiche, che spinsero i commissari a schierarsi con gli abitanti del villaggio contro altri ecclesiastici. La brusca e officiosa con cui Laurent Bureau trattò Rostain d’Ancezune dimostra come tra i due uomini non corresse buon sangue. Quando Rostain mandò a Bureau del vino quando arrivò a Embrun, i servi del confessore tornarono chiedendogli di non mandarne più. Quando Rostain invitò Bureau a pranzo a Champcella il 26 luglio 1501, Bureau disse che Rostain “era venuto come una spia per sorvegliarlo”, anche se accettò l’invito. A Fressinieres l’ufficio rifiutò di tollerare l’alloggio dell’arcivescovo nella sua stessa casa.42
Alcune osservazioni fatte da Bureau suggeriscono che la rivalità era più profonda di un’ostilità esclusivamente personale. Al loro primo incontro burrascoso, Bureau osservò ‘voz autres clerjaux ne s^avez que deux C. c. et deux ff. . . . Et voulez entreprendre de supprimer la theologie . . Se consideriamo questa affermazione alla luce della sentenza del 1509, essa assume un nuovo significato: il clero deve inviare predicatori competenti e fare in modo che il suo gregge non sia sedotto, piuttosto che trascurarlo e punirlo quando si smarrisce. La frase, come le osservazioni di Bureau, rappresenta il risentimento dei teologi (e Bureau e Boussart erano maestri di teologia) contro coloro che studiavano solo diritto civile e canonico. I giudici sottolinearono che gli eretici non erano “pertinacemente” eretici: il punto di ciò era che, se si fosse predicato loro con competenza, avrebbero ascoltato, quindi il clero locale non aveva scuse per non convertirli alla verità. Come riconobbero Bureau e Pascal, non si potevano uccidere tutti gli eretici, bisognava convertirne alcuni; questo era, del resto, proprio ciò che Baile aveva cercato di fare prima del 1487. Questo atteggiamento può spiegare un’altra osservazione che Thomas Pascal avrebbe fatto alla Locanda dell’Angelo a Embrun, di cui Rostain si infuriava e sulla quale gli agiografi hanno cantato fin dai tempi di Perrin: che egli avrebbe voluto essere all’altezza del peggiore dei Fressinieres.
Inoltre, anche se la riabilitazione formale e legale era insolita, non era affatto raro che gli inquisitori si trovassero rimproverati per gli eccessi, anche in questa regione e in questo periodo. L’eccessivo zelo di François Borelli fu criticato nel 13 7 6.46 Un breve papale del 16 luglio 1453, ottenuto dopo le proteste dei valdesi di Luserna, revocò l’interdetto imposto in seguito alla missione dell’inquisitore Giacomo Buronzo.47 Nel 1497 a un inquisitore di nome Girolamo, che era stato troppo attivo nel perseguire l’eresia nelle Alpi Marittime, fu detto di trattenersi.48 Nel 1513 i Valdesi di Paesana, che Angelo Ricciardino aveva attaccato nel 1509-10, furono formalmente graziati da papa Leone X.49 Nel XVI secolo tali rimproveri, ora pronunciati dalle autorità secolari, si ritrovarono. Jehan de Roma, il violento e noto persecutore dei valdesi di Provenza, fu espulso dal Comtat Venaissin dal cardinale de Clermont e inibito dal parlamento di Aix. Più tardi Jehan Meynier, presidente del parlamento e capo del massacro del 1545, fu processato per la sua vita.50
Dal punto di vista dei giudici delegati, questi particolari inquisitori e crociati erano riusciti a porsi in totale discredito presso la maggior parte della popolazione locale, chierici e laici. La colpa era dell’egocentrismo della cricca dei crociati. Si può anche sostenere che fu questa rapacità indiscriminata, piuttosto che il rigoroso “non attenersi alle forme della legge”, che rese necessario respingere l’intero processo di inquisizione e ripristinare lo stato di cose prima del 1461. Ci sono seri motivi per dubitare che le procedure di Cattaneo fossero davvero illegali.51 Il diritto canonico offriva all’inquisitore un tale margine di manovra che sarebbe stato molto difficile dimostrare specifiche violazioni della forma: né la sentenza tentava di stabilire esattamente dove i crociati avessero sbagliato. D’altra parte, se si guarda alle inquisizioni alla luce delle differenze di tecnica discusse sopra52, si potrebbe supporre che i crociati avessero così ampiamente superato le convenzioni accettate del comportamento inquisitorio che l’unica via rimasta era quella di revocare l’intera faccenda e porre fine al processo legale che era durato oltre tre regni.
Dal punto di vista del potere secolare, altre ragioni hanno pesato altrettanto importante. Il 24 luglio 1501 Bureau disse a Rostain che il re, Luigi XII, “gli aveva detto con le sue stesse labbra che l’arcivescovo di Embrun sarebbe stato contrario a lui, e alla sua commissione, e un partito formale contro i valdesi”. Thomas Pascal disse all’incirca nello stesso periodo che al re era stato fatto capire che “il popolo di Fressinieres era abbastanza potente da provvedere ai suoi bisogni, quando il re lo avesse chiesto, quaranta o cinquantamila ducati; Quindi il detto signore non intendeva perdere tali sudditi. . Queste cifre non sono così “improbabili” come si è pensato; 54 C’è una spiegazione per chi cerca.
Embrun e il Monginevro contavano molto per i re di Francia. La devozione di Luigi XI a Nostra Signora di Embrun era famosa, e dal 1482 i re di Francia furono canonici onorari nel capitolo della cattedrale.55 L’interesse mostrato da Carlo VIII e dal suo successore fu più materiale. Il Monginevro sorvegliava la via migliore e più sicura per l’Italia; all’epoca esisteva solo un altro percorso poco conosciuto in questo angolo delle Alpi, attraverso il Col de la Traversette presso il Monte Viso. Era il Monginevro che fu utilizzato nel 1494.56 La cooperazione della gente di questa regione poteva essere essenziale per il passaggio degli eserciti, in cui potevano effettivamente essere in gioco ingenti somme di denaro. Nel 1515 l’estensione di questa utilità fu dimostrata quando Francesco I passò le Alpi, non per le solite vie, ma viaggiando a sud-est da Guillestre, oltre il Col de Vars, oltre St-Paul e il Col de I’Arche nella Stura di Demonte. Paolo Giovio descrive come questo percorso sia stato scoperto da Giacomo Trivulzio, allora al servizio di François, “con l’aiuto dei più esperti di quel territorio”.57
Ragioni meno specifiche probabilmente hanno costruito quella simpatia per i perseguitati che evidentemente era tanto diffusa nelle valli durante le indagini del 1500, e che ha fornito ai giudici prove su cui lavorare. La distruzione causata dall’eliminazione o dallo spostamento di questi individui utili, anche se puritani, ha chiaramente pesato sulla regione. Un oste di Chorges osservò nel 1501 come “si diceva che se [i valdesi] fossero stati poveri non sarebbero stati perseguitati, ma i loro beni erano la causa della loro distruzione”; Ha aggiunto che “prima di queste esecuzioni, il paese era molto più fertile, ma da quel momento ha calcolato che c’era sempre stata sterilità; Credeva che ciò derivasse da una così grande ingiustizia fatta a questa povera gente, che non era ancora stata ripagata…”. Altri testimoni testimoniarono l’enorme shock inflitto dallo spettacolo della crociata al quartiere. Il vicario di Chorges raccontava come le esecuzioni fossero fatte, pensava, “fatte ingiustamente, e piuttosto per avere i loro beni che per un buon zelo per la giustizia”, e lo credeva, disse, “perché c’erano belle fanciulle e ragazze, che fuggivano da sole e nel più grave pericolo della prostituzione; Riguardo a tutte queste cose la gente provava pietà per una tale disumanità, che nessuno avrebbe osato riceverle in casa sua…”.
Di fronte a queste testimonianze, ci si deve chiedere cosa distinguesse gli “eretici” dai loro vicini. Devono aver creduto o praticato qualcosa di estraneo al cattolicesimo, e tuttavia sono stati sufficientemente miti nel loro dissenso da non diventare discutibili per tutti coloro che li circondavano. La credenza degli eretici, quindi, che sia la più spinosa delle regioni per l’indagine, richiede un’indagine più dettagliata di quella che ha ricevuto in passato, e che tenga maggiormente conto delle sue manifestazioni popolari. Fin qui si può concludere che, grazie sia al discredito in cui cadde l’inquisizione, al modo indiscriminato e profittatore in cui fu condotta la crociata, sia alla moderazione verso gli eretici avvertita dai cattolici per ragioni politiche e intellettuali, non fu solo l’inquisizione come “istituzione” ad aver perso prestigio alla vigilia della Riforma; Era l’imposizione legale dell’ortodossia religiosa stessa.
SEZIONE II. LA CREDENZA DEGLI ERETICI PRIMA DELLA RIFORMA
Capitolo 4 Il culto e il destino dell’anima
Sono necessarie alcune scuse e spiegazioni prima di imbarcarci in questa analisi dettagliata delle forme che l’eresia valdese ha assunto. Può sembrare strano impiegare così tanto tempo per esaminare le prove disponibili, per quanto abbondanti, e giungere a conclusioni. Si può anche obiettare che le credenze valdesi sono già state oggetto di numerosi e completi studi.1 Jean Marx decise, sulla base degli stessi documenti qui utilizzati, che “gli elementi essenziali della dottrina valdese sono rappresentati più o meno allo stesso modo” nelle fonti così come sono giunte fino a noi, e che una rappresentazione schematica di queste idee era perfettamente possibile.2
Forse, alla fine delle sue ricerche, con le qualifiche «a peu pres», «en ce qu’elles ont d’essentiel», «de maniere plus ou moins explicite» aggiunte a tale affermazione, la sicurezza di Marx si stava esaurendo. Le nostre informazioni sulle credenze eretiche in questo periodo non sono, infatti, né unanimi né facili da interpretare: sono contraddittorie, piene di ambiguità e di affidabilità e completezza molto variabili.3 Si ha il diritto di mettere insieme tutti i riferimenti alle eresie della setta e creare un quadro “radicale” del valdese, se lo si desidera.4 Tuttavia, Se un’eresia non viene studiata come è stata creduta, e come si può ragionevolmente dimostrare che è stata creduta da una buona parte di coloro che sono stati accusati di essere suoi seguaci, allora la nostra descrizione di essa è errata.
Qui faremo un uso particolareggiato dei verbali dei processi, tenendo presente i problemi presentati dai diversi tipi di verbali che ci sono pervenuti. Questa scelta di percorso non è quella seguita da molti che hanno scritto su questi valdesi; La maggior parte ha preferito fidarsi dei teologi e delle autorità inquisitorie.5 C’è, tuttavia, un’importante obiezione a fare affidamento esclusivamente sui documenti del processo. Esistono copie sparse di trattati religiosi generalmente riconosciuti come appartenenti a fonti eretiche, e scritti nel dialetto usato per il dossier Morel-Masson degli anni ’30 del Cinquecento, esso stesso un raro documento eretico.6 Ci si potrebbe aspettare di integrare questo studio per mezzo di questi manoscritti molto preziosi.
Le obiezioni all’uso di questo materiale sono, tuttavia, ancora più forti. In primo luogo, le credenze valdesi sembrano essere state prevalentemente orali, e ci sono pochissime prove che i pastori usassero effettivamente i libri per predicare. Quattro testimoni negli anni 1480 hanno fatto riferimento alle barbe che portavano con sé uno o più libri, ma non hanno fatto riferimento al loro uso.7 Inoltre, l’ambiente di alcuni dei cosiddetti “manoscritti valdesi” sopravvissuti sembra avere poco a che fare con il dissenso popolare. Una delle collezioni comprende una grammatica latina; 8 un altro, secondo Enea Balmas, è scritto nello stile di uno scriptorium altamente colto.9
I manoscritti sembrano ancora meno valdesi se si considera il loro contenuto. Questi scritti sono stati classificati sia come trattati catari tradotti in forme provenzali, sia come traduzioni e compilazioni di trattati morali cattolici (come la Somme le Roy di Laurent de Bois, del 1279), sia come compilazioni di taboriti, e più tardi di origine protestante, o infine come testi ‘valdesi’ propriamente detti. Di questi ultimi l’elenco è tutt’altro che ampio: la “Professione di fede di Valdes” databile al 1180, il Liber Antiheresis di Durand di Osca o Huesca, il rescritto della conferenza di Bergamo del 1218 e il carteggio risalente alla fine del XIV secolo tra i valdesi longobardi e quelli austriaci.10 Oltre a questi ci sono due trattati molto minori di esortazione pastorale, la cosiddetta “Pistoia de li amic”, la cui natura eretica è stata contestata, e la lettera del barbe Bartolomeo Tertiano, di Meana di Susa, appartenente a una famiglia di barbes.n Entrambi questi testi risalgono probabilmente alla fine del XIV secolo o all’inizio del XV.12 In breve, se stiamo cercando materiale che chiaramente sia stato scritto o usato tra gli eretici alpini alla fine del XV secolo e che esprima le idee di quella forma di popolare dissenso, non ci sono testi da usare qualsiasi. La presenza nella regione di alcuni trattati eretici taboriti su temi come “il sogno del purgatorio” in dialetto suggerisce che potrebbero esserci state altre forme di corrente eterodossia oltre a quella che si trova in alta montagna: ma questo tema non è uno di quelli che possono essere sviluppati qui, anche se fossero disponibili prove sufficienti.
Dal momento che siamo costretti a tornare indietro sugli atti processuali, dobbiamo leggerli in modo critico. Non tutte le confessioni sono ugualmente degne di fiducia, anche se nessuna sarà scartata senza considerazione qui, per quanto improbabile. Quando esiste un fascicolo processuale completo, le prove fornite prima della tortura devono essere preferite, di norma, a quelle fornite dopo la tortura, tranne all’inizio, quando l’imputato ha normalmente negato tutto. Di quei casi in cui sopravvivono documenti completi, Antoni Blasii e Odin Valoy sono stati torturati,13 mentre Antoni Blanc e Thomas Guot sono stati minacciati con esso; 14 Occorre quindi tener conto delle discrepanze.
Dove c’era solo un breve interrogatorio, la tortura era meno probabile, anche se le minacce, come descritto da alcune delle vittime della crociata di Fressinieres, potevano avere un effetto simile.15 L’accuratezza dei notai, tuttavia, variava. In generale, i registri tenuti da Cattaneo a est del Monginevro mostrano stereotipi in misura maggiore o minore; mentre quelle prese successivamente, dal lato occidentale, e quelle prese sotto commissione dai delegati di Cattaneo, non lo fanno e possono essere usate con una certa sicurezza. Le uniche dichiarazioni sulle credenze che non saranno affatto utilizzate sono quelle prese nel 1501 e nel 1507 davanti ai commissari per la riabilitazione, dove gli indagati negavano automaticamente ogni articolo di eresia.
Il risultato di questo intricato vaglio sarà una visione molto ridotta dell’estensione e della gravità dell’attacco fatto dalle idee valdesi alla dottrina cattolica, per non parlare della pratica cattolica. In questo non stiamo cercando di riaprire il dibattito sull’autenticità dei Valdesi come precursori della Riforma.16 Tale questione sarà considerata in seguito, principalmente come parte della storiografia della setta.17 L’evidenza ci costringe a limitare la natura dell’eresia; tuttavia, questo ha il vantaggio di spiegare perché i Valdesi continuarono ad usare gli uffici dei sacerdoti cattolici, e mostra come i Valdesi, che vedevano i loro pastori per la confessione solo a lunghi intervalli,18 non mantenevano un corpo di idee che fosse coerente, interconnesso o del tutto immutabile.
Si può obiettare che la mitezza dell’eresia riscontrata nelle Alpi è un’illusione prodotta dall’ignoranza dei suoi aderenti, o dalla loro mancanza di comprensione o di memoria. Bernard Gui non ha forse detto di alcune idee valdesi: “[i barbes] non le rivelano apertamente ai loro seguaci, ma le tengono tra i parfait di quella setta”?19 Ritorniamo, in altre parole, al problema che si incontra con l’organizzazione eretica: dovremmo concentrarci sui “credenti” o sui barbes?
In primo luogo, tutto ciò che abbiamo sono le deposizioni dei “credenti”, e dobbiamo usare ciò che abbiamo. In secondo luogo, l’illogicità nelle credenze valdesi non è necessariamente un problema. Ci sono ragioni per supporre che le credenze non siano state trasmesse come sillogismi logicamente collegati, ma come proverbi. Se il valdese fosse proverbiale piuttosto che logico, una riduzione della sua coerenza potrebbe avvicinarci alla sua essenza per i suoi credenti, piuttosto che allontanarci ulteriormente.
C’è una terza risposta, più incerta ma potenzialmente più importante. Gli inquisitori erano ossessionati dalle barbe. Costruirono un resoconto stereotipato della loro organizzazione: i barbes erano predicatori itineranti con sede in Puglia, dove erano ordinati da un anziano o da un pontefice. Il 24 aprile 1387 un nativo di Valpute, che viveva a Barge, confessò di conoscere due barbe, chiamati Baridon e Johan, entrambi pugliesi; lì avevano il loro “sommo pontefice”.21 Vincent Ferrer, che visitò le valli nel 1403, disse che i loro predicatori eretici venivano dalla Puglia due volte l’anno.22 Un certo Philippe Regis rivelò nel 1451 di aver agito come “luogotenente” in Piemonte per i barbe durante la loro assenza; disse che provenivano da Fressinieres o Manfredonia in Puglia; ogni anno veniva fatta una colletta e inviata in Puglia, che un tempo raccoglieva 300 ducati.23 Alla luce di questa tradizione è forse sorprendente che solo due vittime della crociata si riferissero al “padrone dei Valdesi” che ordinava i barbes in Puglia.24 La stragrande maggioranza non fece tale affermazione; e quei barbe che possiamo identificare erano per lo più uomini locali di nessuna posizione speciale nell’organizzazione degli eretici.25
Senza dubbio c’erano dei vodesi in Puglia: le loro migrazioni, soprattutto alla fine del XV secolo, sono ben attestate.26 Nel 1532 Pierre Griot (nativo di Cesana che allora viveva in Provenza) raccontava come i vodesi in Puglia inviassero denaro alle riunioni dei barbes?1 C’erano anche, senza dubbio, raduni e un’organizzazione, per quanto informale e oscura, dei pastori vodesi: le prove degli eretici del XVI secolo lo confermano al di là di ogni dubbio.28 Tuttavia, come per l’autogoverno, così per le credenze: è possibile prestare troppa attenzione a queste figure oscure, che ossessionavano gli inquisitori solo perché confermavano la loro ipotesi che ogni eresia fosse un’anti-chiesa con orpelli ecclesiastici, e poi omettere i fatti molto più ovvi su individui meno spettacolari su cui c’è ancora molto da sapere. Fu sulle Alpi, infine, e non sulla Puglia, che furono dirette le missioni degli anni 1530 e 1550. La situazione locale prima di allora, dove non esisteva un pastorato stabilito dell’eresia, è di importanza cardinale.
«La protesta valdese medievale, basata sul Discorso della Montagna e su altri detti fondamentali del Vangelo», scrive Valdo Vinay, «aveva un carattere più morale, sociale e disciplinare che teologico nel senso esatto del termine».29 Forse questo dovrebbe metterci in guardia da argomenti così generali come questo. Tuttavia, ci sono alcune affermazioni nelle confessioni vodesi di questo periodo che non sono altro che teologiche.
Più volte le vittime dell’inquisizione hanno detto, come elemento principale delle loro confessioni, che era stato loro insegnato che «Dio solo doveva essere pregato» o, in dialetto embrunaise, «Ion devio tant solement prear Dieu».30 Questa è una delle affermazioni più frequenti in circa 250 casi che sopravvivono di questo periodo. Un Fraticello processato nel 1492 a Oulx aggiunse a questa ammissione un’eresia cristologica: egli credeva «solo in Dio Padre [bom] della Vergine, ma nato dalla stirpe dell’uomo e nel peccato originale».31 Questo eretico, Pietro di Jacopo, era l’unico nella sua eccentrica ammissione.
Di solito, naturalmente, l’accento posto su “Dio solo” era inteso in contrasto con il culto che il cattolicesimo tardo medievale in pratica tributava (checché ne dicano i teologi) ai santi. Nella maggior parte dei casi, coloro che hanno deposto su questa dottrina hanno anche detto che gli era stato detto di non pregare i santi. In alcuni casi, tuttavia, come quello di Johan Viollin di Champ-Didier, essi dissero semplicemente che i santi non erano stati menzionati nella loro confessione, o dissero che avevano dimenticato ciò che era stato detto su di loro.32 I dotti autori di trattati inquisitoriali fecero di questo rifiuto del culto dei santi parte di uno schema logico. L’autore del trattato De inquisitione hereticorum (già attribuito a Davide di Augusta) pensava che i valdesi credessero che i santi fossero così assorti nella contemplazione della maestà divina da non poter ascoltare le preghiere dei fedeli. Questo sforzo di spiegare con la logica la posizione valdese era del tutto fuori luogo; e in effetti autori successivi, come Pio II o Alfonso de Castro, hanno presentato un quadro più semplice.33
Se la maggior parte dei testimoni, sia vodesi che cattolici, concordavano sul fatto che i valdesi generalmente non pregavano i santi,34 c’erano ancora alcune eccezioni e dissidenti. Alcuni vodesi erano disobbedienti, come Fazy Reymunt, che pregava i santi anche se le barbe gli dicevano di non farlo; Altri 35 erano perplessi. Jame Berard di 1’Argentière disse che pensava che i santi dovessero essere “venerati come santi martiri e confessori e dovessero essere pregati”, anche se solo Dio doveva essere adorato.36 Peyre Roux di Fressinieres disse che i santi dovevano essere venerati anche se non ascoltavano le preghiere.37 Johan Baridon di Fressinieres disse che sebbene i santi e la Vergine non dovessero essere “onorati”, «né dovrebbero essere disprezzati».38
Infine, diverse vittime dissero di accordare uno status speciale alla Vergine: almeno tredici di quelle di Fressinieres e di 1’Argentiere includevano la Vergine con Dio come unici destinatari delle loro preghiere.39 Thomas Guot di Pragelas insistette nel 1495 sul fatto che “credeva nella Vergine”, anche se non pensava che avesse il potere di perdonare i peccati.40 Forse in modo meno credibile, l’altro Fraticello, Francesco di Girundino, disse che i “Valdesi” credevano nei santi Pietro, Gregorio, Silvestro e Giovanni, ma non in san Paolo.41
Anche su una questione che avrebbe dovuto essere del tutto semplice, risultano esserci incongruenze nelle prove, e non solo quelle che si trovano in testi eccentrici come il caso Fraticelli. Forse in alcuni casi un eretico accusato poteva ripetere sotto pressione ciò che aveva sentito dai preti del villaggio piuttosto che dagli eretici; ma forse avrebbe anche potuto formarsi una posizione indipendente che non lo rendesse per questo meno “valdese”. Questo modello ricorrerà in altri punti della dottrina.
I teorici scolastici dell’eresia dovevano trovare una ragione per tutto ciò che supponevano gli eretici credessero. Quindi, sul tema del purgatorio, si trova nel trattato De inquisitione hereticorum: ‘Dicono che non c’è purgatorio, ma che chiunque muore va subito in cielo o all’inferno . . . Dicono che le offerte per i morti vanno a beneficio dei chierici che le divorano, non delle anime che non ne hanno bisogno…”42 Questo divenne un topos della saggezza inquisitoria sul valdesi, che incolpava gli errori della Chiesa romana sulla sua avarizia.
Pochissimi degli accusati impiegano tali concetti. Brunet Bertrand di Fressinieres raccontò nel 1488 come, quando viveva nel Champsaur, un uomo venne “a raccogliere continuamente denaro per i morti” (presumibilmente per le indulgenze). Quando menzionò questo a una barbe come motivo per credere nel purgatorio, quest’ultimo disse che non c’era bisogno di crederci, poiché la Chiesa l’aveva inventato per estorcere denaro.43 Solo Francesco di Girundino oltre a questa barbe fece la stessa affermazione.44 La maggior parte dei numerosi riferimenti al purgatorio soppressi prima e durante gli anni della crociata contengono semplicemente una chiara negazione dell’esistenza di un tale luogo.45 Su questo è stato fatto uno dei proverbi vodesi più familiari: “Nell’altro mondo ci sono solo due vie, vale a dire il Paradiso e l’Inferno, e non esiste una cosa come il purgatorio”.46 Non è assolutamente certo che queste brevi affermazioni derivino dal popolo stesso, piuttosto che dagli uomini di Chiesa. Tuttavia, in questo caso l’idea di “due vie” è così concisa e non dialettica, che il motivo per cui si tratta di un detto popolare deve essere molto forte.
A volte il tema del “purgatorio” getta luce sul dibattito vodese. Nelle prime fasi del suo lungo processo, Antoni Blasii, di Dauphin vicino a Manosque, cercò di scagionarsi dall’accusa di eresia dicendo che quando lui e sua moglie litigavano, lei diceva che non esisteva il purgatorio, cosa che lui era così arrabbiato che la picchiava. Quando si confrontò con la sua successiva ammissione che gli era stata insegnata questa idea da solo, spiegò che la picchiava “perché aveva già sentito parlare troppo dell’eresia e non desiderava più sentirne parlare”.47
D’altra parte, tra coloro che furono interrogati nel 1488, due donne dissero che il purgatorio non era stato menzionato loro dalla barbe. Peyre Roux o Ruffi depose che quando gli fu detto da una barbe che non esisteva una cosa come il purgatorio, sottolineò che c’era un riferimento al purgatorio nel Libro dei Maccabei.48 Florence Fabri de l’Argentière disse che, sebbene la barbe le avesse detto che non c’era alcun purgatorio, lei preferiva l’insegnamento della sua cura su questo punto. Alcuni testimoni erano meno certi della maggior parte anche dell’insegnamento dei barbes: uno disse che i barbes, poiché non riuscivano a trovare un riferimento al purgatorio nelle Scritture, non sapevano che esistesse, ma “non lo negavano nemmeno”. Malan Reymunt ha detto che un barbe gli disse che c’era un purgatorio, “ma non sapeva dove”.49
C’è un chiaro paradosso, perché alcuni di coloro che erano profondamente implicati nell’eresia sostenevano anche che i loro padri avevano lasciato denaro per le messe per le loro anime.50 Uno sosteneva persino che un barbe gli avesse detto di far dire una messa per i suoi genitori.51 Anche il prete cattolico di Orcieres-en-Champsaur lo confermò.52 Queste affermazioni potrebbero essere state semplicemente un tentativo di evitare sospetti. Possono anche, tuttavia, aver fatto parte di un atteggiamento di cintura e bretelle che cercava di impiegare simultaneamente tutti i mezzi di salvezza disponibili. Ciò si accorderebbe con uno stato di cose in cui gli eretici pensavano di essere migliori dei cattolici, ma non di essere intrinsecamente antagonisti nei loro confronti.
Non c’è traccia, inoltre, che i valdesi abbiano sviluppato in questa fase una teologia alternativa della grazia per rendere la salvezza meno una questione per l’individuo. I Valdesi del Vercors dicevano che le buone opere erano più utili se fatte prima della morte che dopo; 53 Aymonet Porte dell’Argentière disse che pensava che le buone opere fossero possibili solo in questo mondo.54 Nessun altro menzionava affatto le buone opere; ma chiaramente non c’era dibattito tra vodesi e cattolici sulla loro importanza. Il puritanesimo morale dei Valdesi aveva un posto per loro nello schema della salvezza che il protestantesimo avrebbe trovato molto difficile da rimuovere.
Solo gli eretici sono salvati?
Questa sezione è necessaria solo a causa di alcune clausole della teoria inquisitoria. Il trattato De inquisitione hereticorum, insieme ad altro materiale medievale, sosteneva che i Valdesi pensavano, a causa della loro rottura con Roma, di essere essi stessi l’unica vera chiesa, e che solo loro erano stati salvati.55 La stessa ipotesi era data per scontata negli articoli dei procuratori di Embrun del 1501.56
I riferimenti a tale idea nel materiale del processo sono scarsi e non molto convincenti. Nel riassunto del processo di Antoni Blasii, letto al momento della sua abiura – ma in nessun altro punto – si dice che egli abbia creduto che solo coloro che facevano parte della setta sarebbero stati salvati.57 Johan Lantelme di Pragelas, nel bel mezzo di una deposizione sui barbes, ha detto che credevano che tutti coloro che facevano parte della loro setta fossero stati salvati. che non è proprio la stessa cosa.58 Francesco di Girundino nel 1492, e Thomas Guot nel 1495, fecero ammissioni simili a quella attribuita a Blasii.59
L’assenza di qualsiasi corpo di ammissioni veramente convincenti a questa convinzione aiuta a rafforzare il punto suggerito in precedenza: che i valdesi in questo periodo non “de-chiesero” i cattolici, né si escludevano dai servizi forniti dalla chiesa cattolica. Fu il protestantesimo a insistere (e invano, fino a quando le condizioni militari e politiche non furono favorevoli) che ci fosse una separazione totale.60 Nel frattempo coloro a cui fu chiesto nel 1501 se pensavano che solo i Valdesi fossero salvati, risposero indignati che si aspettavano la salvezza nella Chiesa romana; e Bureau rinunciò rapidamente a porre questa domanda.61 Già, quindi, è chiaro che il materiale del processo non ci fornirà un quadro unanime in bianco e nero delle credenze correnti tra i valdesi. Inoltre, è anche chiaro che dobbiamo esaminare le relazioni degli eretici con il sacerdozio, poiché tutte le loro idee incidono continuamente su questo tema. Se la pratica sembra tradire la teoria, non dobbiamo sorprenderci.
Capitolo 5. Rapporti con la Chiesa cattolica
[I Valdesi} vengono fintamente in chiesa per nascondere il loro errore; Sono stato curato in quella parrocchia per due anni, e nel terzo l’ho data perché fosse curata da un cappellano del Champsaur. Se ne andò a causa della loro mancanza di devozione. Io stesso, considerando il loro comportamento, i loro modi e le loro maniere, volevo rinunciare a quell’incarico…
Michel Peyre, curato di Fressinieres, 14831
Per otto anni sono stato vicario di Orcieres, dove molti dei Vai Fressinieres hanno vissuto per molti anni. Essi vivevano e ricevevano i sacramenti della Chiesa, e in altri modi si comportavano come gli altri cristiani. Un vecchio, di cui dimentico il nome… confessato alla maniera di un cristiano, e nella sua confessione non ho mai sentito né capito nulla sull’eresia … ha ricevuto da me la confessione e il sacramento dell’Eucaristia umilmente e devotamente . . .
Johan Lagier, vicario di Orcieres, 15012
Si potrebbero duplicare queste testimonianze contrastanti. Essi mostrano come il rapporto tra i valdesi e il clero dipendesse, a livello locale, molto più dagli individui e dal clima politico che dalle idee eretiche nella loro forma più pura.3 Eppure l’atteggiamento teorico degli eretici nei confronti di Roma era un’ossessione che i più antichi trattati inquisitoriali non riuscirono mai a mettere da parte. Lo Pseudo-Reinario, nella sezione del suo trattato in cui elencava gli errori con cui “bestemmiavano” la Chiesa di Roma, rinunciò a contare dopo aver elencato diciannove o venti dottrine che i Valdesi sostenevano contro la Chiesa.4 Anche Claude de Seyssel, dopo la sua esperienza come arcivescovo di Torino all’inizio del XVI secolo, si soffermò a lungo sull’errore di credere che il peccato mortale rendesse invalidi i ministeri dei sacerdoti.5
I riferimenti al Papa o al sacerdozio nei materiali sono molto numerosi, e non tutti ugualmente affidabili. Sono d’accordo, tuttavia, sul fatto che l’insegnamento valdese era che, poiché i sacerdoti vivevano troppo in fretta e in modo dissoluto, avevano perso il potere di assolvere i peccati, o anche di amministrare i sacramenti, secondo alcuni; I Barbes, al contrario, erano uomini santi, imitatori degli apostoli, e avevano almeno altrettanto, o forse più potere, se paragonato ai sacerdoti.
Nel caso del Papa, prima di tutto, ci sono stati problemi quando sono state elaborate le implicazioni di questa dottrina. Secondo Antoni Blasii, alcuni barbes che andarono a trovarlo a Dauphin sostenevano che il loro potere di assolvere i peccati era stato dato loro dal sommo pontefice! Dopo le torture, tuttavia, si ricordò che sua zia gli aveva detto molto tempo prima come, poiché non conosceva un Papa, nessuno dei successori di Pietro aveva vissuto la sua vita o ricevuto il suo potere.6
Quest’ultima ipotesi, che il papato avesse perso la sua purezza e il suo potere dai tempi di Silvestro, era un cliché inquisitorio sviluppato dal trattato De inquisitione hereticorum e ripreso dal clero embrunais nei suoi articoli nel 1500.7 La maggior parte dei valdesi, tuttavia, non lo riecheggiava. Odin Valoy ha detto che solo il primo Papa è stato istituito da Cristo; 8 altri cinque hanno semplicemente detto che i peccati del Papa lo hanno privato del suo potere.9
Furono fatte dichiarazioni più dettagliate sul sacerdozio in generale, che era qualcosa di molto più vicino alle preoccupazioni della gente delle valli. Tuttavia, le nostre informazioni sui loro atteggiamenti lasciano domande senza risposta. La morale errata del sacerdozio rendeva forse obbligatorio respingere solo certi sacerdoti? O, d’altra parte, era necessario rigettare l’intera casta e formare una chiesa rivale? Gli eretici erano abbastanza chiari sul fatto che i barbe avevano più potere dei sacerdoti di assolvere efficacemente i peccati; 10 Tuttavia, le prove che suggeriscono che pensassero che i loro pastori fossero in grado di consacrare anche l’ostia sono stereotipate e quindi sospette; 11 L’unico riferimento ai barbes che effettivamente compivano le loro consacrazioni si trova nelle inutili divagazioni di uno dei Fraticelli.12 Infatti, a Lusema nel 1453 e nelle valli della Durance nel 1497 e nel 1501, i Valdesi fecero strenui sforzi per essere reintegrati nella comunione romana.13 Quindi dobbiamo concludere che una generale disapprovazione del sacerdozio tra i Valdesi sembra essere rimasta puramente teorica, e che le sue implicazioni non sono state elaborate fino ai loro fini logici.
Come abbiamo suggerito sopra, lo stato dei rapporti con i sacerdoti dipendeva probabilmente da quei sacerdoti stessi.14 C’era probabilmente una certa tensione in Fressinieres: nel 1501 Peyre Romanet dovette negare davanti a Laurent Bureau di aver minacciato la cura in modo tale da essere cacciato via; 15 Sembra che anche Rostain Payan sia stato trattato male prima del 1483, quando disse messa come vicario all’Argentière.16 D’altra parte, Honoré Die, vicario di Orcieres, fu uno di quelli a cui Peyre Valoy, sebbene ricercato dagli inquisitori, si rivolse per un consiglio. Die cercò di fare da riconciliatore, e suggerì a Valoy di consegnarsi all’arcivescovo. Permise anche a Valoy di stare con lui e di fare alcune vasche nella stalla del prete, nonostante le pene canoniche per aver ricevuto e favorito le scomunicazioni.17 Valoy, d’altra parte, non seguì il consiglio di Die.
Il paradosso su questo tema è simile a quello che si è appena notato nel caso del purgatorio. I vodesi confessavano, a volte anche senza molta pressione, di aver avuto certe convinzioni; Ma spesso l’applicazione di queste credenze era vaga fino al punto di essere nebulosa. Si potrebbero avere certi atteggiamenti nei confronti della moralità del clero in astratto, ma ciò non implica necessariamente che si ostracizzassero tutti i suoi rappresentanti o si trascurassero i suoi servizi. Le idee vodesi avevano una funzione emblematica: non erano tanto guide di condotta, quanto etichette verbali attorno alle quali si raccoglieva l’autocoscienza dei moralmente superiori. L’espressione di ciò, ancora una volta, era un proverbio.
Per quanto si abbia santità, ne ha tanta potenza. Così una clausola del riassunto del processo a Peyre Valoy.18 Questo aforisma ricorre in varie forme diverse, e certamente non stereotipate, almeno dodici volte in deposizioni brevi e lunghe, sia da veri vodesi che da Fraticelli.19 Si riflette in quegli specchi deformanti, gli articoli dei procuratori, in due occasioni; 20 appare anche negli Errores Valdensium compilati dopo le attività di Angelo Ricciardino contro i Valdesi a Paesana intorno al 1510.21 Sebbene si riferisca alla questione della chiesa, e quindi potesse interessare gli inquisitori, è anche tipicamente popolare, poiché non crea alcuna discussione incentrata sui sacerdoti stessi; semplicemente li aggira.
Le conseguenze di questa idea furono, almeno in teoria, anarchiche. Non comprendeva alcuna nozione unitaria di una chiesa che sarebbe stata in grazia o fuori di essa; In questo senso poteva porre problemi ai ministri protestanti, che sarebbero stati inclini a difetti di “santità” come chiunque altro.22 In realtà, non si legava affatto bene a nessun concetto di ministero, poiché il potere spirituale era legato all’esecuzione, e non al carattere sacrale conferito dalla vocazione o dall’ordinazione.
Bisogna aggiungere uno strano poscritto, che si adatta stranamente a questa conclusione sulla “santità” come concetto valdese. Nelle ultime ammissioni di Antoni Blasii, troviamo l’ipotesi che se uno della setta valdese si trova su una nave, quella nave non affonderà mai. Questa rivelazione non è corroborata da nessun’altra testimonianza; forse i vodesi provenzali erano a quel tempo più coscienti di sé come setta.23
(iii) Comunità senza sacerdoti?
Non c’era alcun senso in cui anche la più valdese delle valli alpine fosse proibita al clero romano. Anche Fressinieres aveva il suo infelice parroco.24 Eppure i cattolici accusavano gli eretici, come segno della loro eresia, di non promuovere mai nessuno dei loro discendenti al sacerdozio; Troviamo che questa accusa è stata ripetuta abbastanza spesso da meritare una considerazione separata. Nella prima inchiesta dell’arcivescovo Baile sul valdesianesimo nel 1483, tre testimoni da parte cattolica sottolinearono che nessuno di coloro che erano sospettati di eresia era mai stato ammesso agli ordini sacri.25 Tre di coloro che furono sottoposti a processi completi ammisero anche di non conoscere nessuno nella setta che fosse mai diventato un sacerdote o un monaco.26
Il punto fu veramente ripreso solo nell’inchiesta di Bureau e Pascal nel 1501. Qui le testimonianze differivano. Johan Fabri, vicario di 1’Argentiere, ha detto che nessuno degli indagati è mai stato fatto sacerdote. Fransez Ruffi di Fressinieres, interrogato sul perché la gente di quella valle non fosse stata ordinata, rispose che la gente non aveva le risorse per sostenerla. In una versione si dice che abbia detto “è meglio essere un agricoltore benestante che un povero prete”.27 Altri testimoni erano meno certi: Peyre Reymunt disse che non sapeva perché la gente di Fressinieres non diventasse prete, e non era sicuro che non lo sapessero. Johan Daniel o Arnulphs, di Fressinieres, interrogato se avesse visto qualcuno dei parrocchiali tonsurati, disse di aver visto questo fatto per due di loro.28 Nei dibattiti legali del 1507, gli articoli dei procuratori cattolici ritennero che fosse necessario contraddire espressamente l’ipotesi che i sospetti vodesi fossero mai stati coinvolti nella vita religiosa.29
In logica, naturalmente, nessun valdese avrebbe mai dovuto desiderare di essere ordinato. Eppure è interessante che alcuni pensassero che fossero di rango sufficiente per sostenere gli ordinandi, e che il fatto di non farlo fosse collegato alla loro presunta proibizione del matrimonio con i cattolici come prova del loro eretico distacco e del rifiuto di degnarsi di agire come i credenti ordinari.
L’area più critica dei rapporti tra i valdesi e il clero era quella che riguardava la funzione disciplinare della chiesa. Si diceva tradizionalmente che i Valdesi disprezzassero le censure della chiesa, sia perché credevano che nessun cristiano potesse scomunicare un altro, sia perché disprezzavano la chiesa cattolica stessa.31
Le nostre prove su questo tema sono abbondanti, dal momento che Jehan Baile aveva emesso una scomunica di massa alla fine del 1486; numerosi testimoni ammisero di essere stati scomunicati per diciotto mesi nella primavera del 1488.32 Di questi, molti dissero che era stato loro insegnato che le censure della chiesa non potevano nuocere a nessuno e dovevano essere ignorate.33 Martin Deyrin di Villaretto disse il 2 marzo 1488 che gli era stato insegnato a non prestare attenzione alle censure, tori, o indulgenze, poiché questi erano stati inventati per estorcere denaro.34 Ancora una volta, questa spiegazione logica è rara. Ci sono state alcune eccezioni a questa resistenza; almeno cinque di Fressinieres affermarono di essere stati pronti a rispondere alla convocazione dell’arcivescovo, ma furono impediti dai principali eretici del loro villaggio.35 Peyre Valoy era sufficientemente preoccupato per la sua scomunica da discuterne con un prete.36
Se questo disprezzo per la censura ecclesiastica non era forse unico per gli eretici nell’Europa tardo medievale,37 forse il modo in cui mantenevano la loro solidarietà era più insolito. Si supponeva che i valdesi considerassero l’unico peccato imperdonabile, il peccato contro lo Spirito Santo per il quale non c’era perdono, tradire uno della loro setta.38 Questo cliché inquisitorio illustra molto bene i diversi modi in cui gli intellettuali e la gente comune intendevano il dissenso religioso. Perché la nostra testimonianza delle pene minacciate contro i traditori nell’aldilà, che era la versione clericale, proviene da fonti molto dubbie: deposizioni tratte dai riassunti dei processi, dalle prove dopo le torture, o dai Fraticelli.39 Si trova anche nello stereotipato primo ‘carnetus’ degli interrogatori di Cattaneo; Ad un certo punto si cita che i testimoni credono che i peccati della carne siano meno gravi del peccato di tradimento; 40 In una fase successiva si dice semplicemente che il tradimento è imperdonabile e il peccato contro lo Spirito Santo.41 Solo un testimone in questi racconti prolissi disse che i barbes “non gli dissero per nessun motivo di venire alla penitenza, perché quelli che venivano erano perduti e dannati”.42 Queste pene spirituali erano, per inciso, riportate molto raramente nel sesto “carnetus” degli interrogatori, che è generalmente più affidabile e convincente.43
D’altra parte, abbiamo alcune testimonianze luride e realistiche di Odino Valoy secondo cui gli eretici esigerebbero una punizione dai loro traditori in questo mondo attuale. Quando Odino fu presentato a una barbe che lo aiutò a curare la sua gamba infetta, fu avvertito da coloro che lo avevano portato a incontrare lo straniero di non parlare mai dell’incontro, altrimenti gli sarebbe stata tagliata la lingua e sarebbe stato macellato “come si colpisce una capra”.44 In un altro punto gli fu detto di non rivelare la setta ai sacerdoti, e che “se si sapesse che un uomo ha rivelato la setta, gli strapperebbe la lingua dal collo e la carne in piccoli pezzi come la carne di capra”.45
Sebbene questa serie di minacce particolarmente sanguinarie non si trovi da nessun’altra parte, è significativo che ancora nel 1530 Georges Morel chiedesse al riformatore Ecolampadio se i barbes avessero ragione a consigliare ai Valdesi di uccidere i loro traditori.46 Certamente, per quanto riguarda il tardo Medioevo, la “non violenza” e l’orrore dell’omicidio tradizionalmente attribuite ai Valdesi (così come all'”Unità dei Fratelli” ceca) possono, in questo contesto, essere molto sopravvalutato.47
Dal momento che i Valdesi si spinsero così in là per evitare di essere scoperti, non ci si aspetterebbe che tenessero in grande considerazione la morte di un martire. C’è un testo, tuttavia, che suggerisce proprio questo. Verso la fine del processo ad Antoni Blasii, raccontò come i valdesi credessero che i fuochi che consumavano un eretico impenitente sarebbero stati chiamati il “fuoco della benedizione” e lo avrebbero salvato dalle fiamme dell’inferno. A questo proposito avevano un proverbio: ‘Colui che è bruciato dal fuoco benedetto, non è bruciato dal fuoco maledetto’.48 Tuttavia, questa prova sta in piedi da sola: solo una serie di articoli dei procuratori ripeteva l’ipotesi che la paziente sofferenza dell’esecuzione permettesse a un eretico di essere considerato un martire.49 In anni molto più tardi, un ministro protestante si lamentò di quanto pochi ex valdesi fossero disposti a ‘sigillare la loro fede con il loro sangue”.
Capitolo 6. I sacramenti: Roma e i suoi concorrenti
I sacramenti erano i beni commerciabili del cattolicesimo tardo medievale. Una chiesa che potesse consegnarli ai suoi fedeli senza compromettere la sua credibilità sarebbe in grado di mantenere la fedeltà del suo gregge. D’altra parte, se un eretico considerasse la chiesa corrotta, sicuramente non desidererebbe partecipare ai suoi sacramenti? Questa sembra essere stata la logica di quel clero cattolico dell’Embrunais che sosteneva in coro che i Valdesi non credevano nei sacramenti della Chiesa; 1 o degli autori di due serie di articoli dei procuratori che hanno fatto la stessa affermazione nel 1501 e nel 1507? Evidentemente non avrebbero compreso il doppio pensiero che permise a Georges Morel di riferire che “i simboli dei sacramenti non sono amministrati al nostro piccolo gregge da noi stessi, ma dalle membra dell’Anticristo”.3
Ancora una volta la colpa era di una castagna di saggezza inquisitoria. Sia lo pseudo-Reinerius che il trattato De inquisitione hereticorum elencarono una grande successione di errori contro i sacramenti uno per uno; il primo iniziava la sua seconda sezione di errori dicendo “essi condannano tutti i sacramenti della Chiesa”.4 Dopo questa affermazione generale sono state registrate diverse e specifiche critiche; Alcuni sacramenti erano considerati erronei nella loro stessa esistenza, altri come amministrati erroneamente dai cattolici.
Due eresie, anzi due forme di eresia, venivano confuse qui. Alcuni autori credevano che i valdesi rifiutassero i sacramenti a causa delle colpe dei sacerdoti; altri che consideravano errati certi dettagli del rituale, per esempio l’uso del latino o della pax.5 Queste questioni sono del tutto separate. Le dichiarazioni dei testimoni clericali di Baile sono quindi prive di significato; e non sono supportati da alcuna ammissione trovata nel materiale del processo o altrove. Al contrario, quando furono interdetti dai cattolici, i Valdesi fecero del loro meglio per fare pressione sul clero affinché restaurasse loro i sacramenti.6 Potevano comprenderli in un modo insolito, o farne un uso non convenzionale; ma non sarebbero andati senza di loro.
Non ci sono prove processuali credibili di questo periodo che dimostrino che i Valdesi delle Alpi occidentali nutrissero un’eresia riguardo al battesimo. Nel 1501 fu chiesto a un solo testimone, Fransez Ruffi di Fressinieres, se ci credesse.7 Nonostante ciò, la teoria si intromette in due forme: in primo luogo, quella di due manuali di inquisitori standard e molto usati che affermavano che i Valdesi negavano o diminuivano il valore attribuito al battesimo dei bambini; 8 in secondo luogo, in quello delle idee studiate da coloro che sono interessati alla cosiddetta “intemationale” del valdesianesimo e dell’ussitismo dell’Europa orientale, che fanno un’affermazione simile.9
Parte del materiale del processo Fraticelli illustra come si possano costruire miti su un’eresia, quando gli interroganti mancavano di abilità o cautela. Il primo di queste vittime, Francesco di Girundino, disse che all’ordinazione dei barbes (come la sua setta è descritta in tutto il registro), gli ordinandi giuravano di mantenere le leggi della setta; poi il loro superiore dava da bere a ogni nuovo pastore del vino e gli dava un nuovo nome (in questo caso il nuovo nome era Martin). Alla fine del paragrafo c’è l’osservazione “e questo rituale lo tengono al posto del battesimo”.
Il secondo Fraticello, Pietro di Jacopo, raccontava invece come, «quando un fanciullo è stato battezzato da un prete, ed essi [le barbe] sono in casa, gli lavano la fronte per togliere lo stigma del battesimo; poi gli rasano una parte del capo, come segno che questo battesimo è stato ritrovato».11 Fortunatamente, con un po’ di congetture possiamo discernere come sono state fatte queste affermazioni. Nel trattato De inquisitione hereticorum c’è l’affermazione “dicono che un uomo è prima veramente battezzato, quando è stato introdotto nella loro setta”.12 Su questa sola frase, sembrerebbe, i prigionieri di Oulx furono interrogati; e poiché il significato della frase è tutt’altro che chiaro, hanno prodotto variazioni rapsodiche totalmente diverse. Nonostante ciò, il testo probabilmente non significava altro che i vodesi consideravano i loro processi di iniziazione13 come più santi del battesimo cattolico.
La confessione: il rito alternativo
Sebbene la confessione sia di gran lunga la meglio documentata, e fosse probabilmente l’attività religiosa più importante per i Valdesi in questo periodo, non è stata studiata in grande dettaglio; forse questa è stata una conseguenza dell’ansia mostrata ancora nel diciannovesimo secolo dai pastori calvinisti riguardo a tale pratica romana.14 Anche Emilio Comba era un po’ cauto riguardo al ruolo di questo rito.15
Sia lo pseudo-Reinerius che Bernard Gui notarono come i valdesi credessero che i laici della loro setta avessero il potere di assolvere i peccati, e che la confessione fosse meglio indirizzata a loro piuttosto che ai sacerdoti.16 Diversi testimoni nel 1483 ricordarono questa ipotesi; Altri aggiunsero che i laici che ascoltavano le confessioni provenivano da luoghi remoti, e il loro arrivo era atteso con impazienza dagli eretici.17
I nostri registri forniscono prove molto impressionanti della diffusione della pratica. Di diverse centinaia di testimoni le cui deposizioni sopravvivono, almeno 260 hanno ammesso di aver confessato le barbe, e in alcuni casi in un numero piuttosto significativo di occasioni.18 Oltre a questi, diversi vodesi hanno ammesso di aver visto le barbes ma hanno negato di aver confessato ad esse; Catherine Ripert, per esempio, disse di aver incontrato un barbe e di aver avuto l’intenzione di confessarsi, ma poi non ne ebbe l’opportunità.19 Per coloro che erano cresciuti nelle famiglie vodesi, i barbe erano difficili da evitare; Gabriel Orsel aveva mangiato e bevuto in casa sua, anche se aveva rifiutato il suggerimento di sua moglie di confessarsi con lui; uno soggiornò anche a casa di Gabriele Vincenzo di Pragelas, sebbene sua madre non riuscisse a indurlo a confessarsi.20
Questa confessione a Barbes non era una cosa esclusiva. Gli inquisitori ammettevano che i vodesi si confessavano al loro clero cattolico una volta all’anno, anche se sostenevano che ciò veniva fatto solo per sfuggire alla scoperta. Tuttavia, alcuni eretici noti hanno anche detto di aver confessato le loro guarigioni. Pons Arnulphs o Brunet, Esteve Roux e Thomas Guot dissero tutti di confessarsi ogni anno prima della comunione pasquale.21 Questi non potevano aspettarsi di nascondere la loro eresia con questa devozione.
Rispetto a questa confessione annuale, i valdesi confessavano i loro peccati ai barbes in modo irregolare, anche sporadicamente. Nei 255 casi in cui si è in grado di fare una qualsiasi dichiarazione, il numero maggiore è stato quello di coloro che si erano confessati una sola volta a una barbe: si trattava di settanta del campione. Oltre a loro, cinquantuno avevano confessato due volte; trentaquattro lo avevano fatto tre volte, ventitré quattro volte, quindici cinque volte, undici sei volte, quattordici sette volte, quattro otto volte, due nove volte, sei dieci volte, e nove lo avevano fatto più di dieci volte; Oltre a questi, sedici hanno detto di aver confessato “molte” volte, il che potrebbe significare qualsiasi cosa.22
Se si confrontano queste cifre con l’età di coloro che depongono, e il numero di anni che essi dicono essere trascorsi dalla loro prima confessione, la frequenza normale delle confessioni eretiche emerge come meno di una volta all’anno; 23 Spesso è meno di ogni due anni e talvolta molto meno frequente, anche tra i più apparentemente dedicati. Esteve Roux, il procuratore vodese di Fressinieres, aveva confessato non più di quattro volte in vent’anni nella setta.24 Odino Valoy, dopo le torture, disse che i confessori di solito venivano due volte l’anno per ascoltare le confessioni; ma lui stesso si era confessato al massimo quattro volte in quattro anni appena trascorsi. Le sue affermazioni sulla regolarità delle visite dei barbes non si adattano all’affermazione che l’arrivo di uno di essi fosse un evento notevole per queste persone.25
Abbiamo meno informazioni sui dettagli di come i vodesi furono presentati a questi confessori. Generalmente li incontravano tramite un contatto o un parente che era già credente, a volte con qualche pretesto estraneo. Antoni Blasii aveva chiesto a un certo Vincent, piemontese di nascita come lui, di fargli sapere di chiunque in Provenza potesse essere pronto a portare le lettere di Blasii ad Angrogna. Questo Vincenzo in seguito tornò con due uomini che parlavano piemontese, che portarono Blasii dietro la sua bottega di sarta e si offrirono di ascoltare la sua confessione.26
Odino Valoy era salito una domenica a Fressinieres per raccogliere tre setiers di grano da seminare nel suo appezzamento a St-André. Lì incontrò suo zio, Fazion Jullian, che osservò che Odino aveva qualcosa che non andava alla gamba, e si offrì di portarlo da un “grande impiegato” che avrebbe potuto guarirlo. Andarono alla casa di Michel Barbo a Dourmillouse, l’insediamento più alto dei Vai Freissinieres, dove Odino fu presentato a un uomo che parlava “il dialetto di Angrogna”, che poi gli diede un’erba per curare la sua gamba e si offrì di ascoltare la sua confessione, dicendo che era stato mandato “per conto di Dio”.27
L’introduzione di Antoni Blanc è stata più accidentale. Si era fermato all’enoteca tenuta da Jame Pascal a Dourmillouse mentre viaggiava da Poet sul Col de Freissinieres, e vi aveva trovato una dozzina di persone riunite. Allora Antoni Baridon lo presentò a un vecchio che parlava “il dialetto di quella regione” e che Baridon chiamava “un buon uomo di Dio”, che desiderava dirgli alcune “buone parole”. Blanc fece debitamente la sua confessione.28 Bonet Martino di Mentoulles fu attirato da solo in una casa a Villaretto, ma fuggì non appena si rese conto che l’uomo che lo aveva condotto lì era un barbe.29
La maggior parte degli altri testimoni ha detto che la loro famiglia o i loro amici e vicini li avevano presentati agli eretici, senza fornire molti dettagli; Questo era probabilmente il modo più comune. Alcuni, come Caterina Ripert, incontravano i pastori da soli mentre badavano alle greggi sugli alti pascoli.30 Secondo la teoria, i Valdesi si riunivano solo a porte chiuse di notte; 31 ma la testimonianza di Thomas Guot contraddice in parte questo.32 L’unica regola generale era che gli eretici tendevano a riunirsi il più possibile nella loro valle.
Per quanto ne sappiamo, non c’era nulla nella sostanza della confessione ai barbes che non potesse essere confessato altrettanto bene ai sacerdoti, anche se le priorità morali dei due tipi differivano.33 I vodesi quasi certamente facevano entrambe le cose, e l’unica affermazione che suggerisce che fosse stato detto loro di confessarsi solo ai barbes è molto sospetta.34 Non c’è una ragione evidente, quindi, perché i Valdesi avrebbero dovuto ritenere necessaria questa confessione supplementare. Presumibilmente si è trattato di un atto di emulazione; I Barbes pretendevano di fare qualcosa che i preti facevano, solo meglio, in modo che il popolo considerasse le loro penitenze come un conferimento di più merito per la salvezza. La confessione, quindi, era semplicemente l’espressione più importante della solidarietà e del carattere distintivo del valdese.
Abbiamo pochissime informazioni sui tipi di penitenze che seguivano le confessioni eretiche, o su come venivano considerate. Non possiamo dimostrare o confutare l’accattivante suggerimento dello pseudo-Reinerio, secondo cui i Valdesi si opponevano all’imposizione di pesanti penitenze e preferivano quelle imposte da Cristo, quando diceva: «Vattene, e non peccare più».35 Possiamo rivolgerci a due questioni: in primo luogo, se l’Ave Maria fosse prescritta come penitenza; in secondo luogo, se la recita delle preghiere doveva essere in quantità fissa, o era diretta dai barbes come un’ingiunzione generale alla pietà regolare.
La preghiera Ave Maria, derivata da Luca 1:28, era ed è parte integrante del rituale cattolico romano. Poiché si trattava dell’invocazione di un santo piuttosto che di Dio, Bernard Gui e Nicholas Eymeric supponevano che i valdesi non potessero usarla.36 Ci fu una visione inquisitoria secondo cui i vodesi consideravano l’Ave “non una preghiera ma un saluto”.37
Questo cliché si trova raramente nei processi. Si trova nei processi dei Fraticelli e in quello di Thomas Guot, tutti e tre svolti a Oulx.38 Si trova nel terzo interrogatorio di Peyre Griot di Pragelas l’11 ottobre 1487, che conteneva molto altro materiale improbabile, e in altri due casi.39 D’altra parte, abbiamo visto che alcuni vodesi almeno affermavano di porre un’enfasi speciale sulla Vergine come distinta dagli altri santi; 40 quindi non è sorprendente trovare almeno una dozzina di casi in cui le vittime hanno detto che i barbes avevano detto loro di recitare sia il Pater Noster che l’Ave Maria come penitenze.41
A volte l’Ave veniva prescritta in contesti strani: la zia di Antoni Blasii gli diceva di recitarla, insieme al Pater, prima di mangiare o bere, mentre un barbe che lo ascoltava gli diceva di dire una serie continua di preghiere fino a quando non si addormentava.42 Odino Valoy, quando gli fu chiesto se i suoi genitori gli avessero insegnato qualche eresia, in un primo momento disse di no, a meno che non si trattasse del Pater Noster e dell’Ave Maria.43 Solo una vittima disse che si doveva apportare qualsiasi modifica alla preghiera: Angelin Palon (che in seguito sarebbe diventato un procuratore vodese) disse che gli era stata data una penitenza del Pater Noster, e dell’Ave ‘fino a “Santa Maria, madre di Dio”, omettendo presumibilmente, in modo piuttosto sgrammaticato, la richiesta di pregare per lui.44 Certamente, quindi, questa preghiera standard giocava un ruolo che difficilmente poteva essere distinto da quello che serviva per i cattolici. In ogni caso, entrambi credevano che la ripetizione rituale delle preghiere fosse un atto meritorio.
Poiché la preghiera valdese comportava la ripetizione rituale, è inevitabile chiedersi se si trattasse di una ripetizione di quantità fisse stabilite da barbes, o di una pratica regolare indipendentemente dai peccati da espiare. Certo, ad alcuni valdesi venivano date penitenze che dovevano avere dei limiti fissi: per esempio a coloro a cui veniva detto di dire preghiere “per un anno intero”, o al credente detto di dire cento Pater, il che difficilmente poteva essere un’imposizione regolare.45 Un buon numero di casi si riferiva semplicemente a una “certa quantità” di preghiere.
Altri esempi, tuttavia, sembrano riferirsi all’uso del confessionale per inculcare abitudini regolari e permanenti di preghiera. Abbiamo notato come a Blasii sia stato detto di dire il Pater finché non si fosse addormentato. Ad Antoni Blanc fu detto di dire dieci Pater ogni giorno, senza alcun limite stabilito.47 A Odin Valoy, Dauphine Viollin e Esteve Roux fu detto di dire dieci di notte e di mattina, e non erano a conoscenza di alcun limite a questa pratica.48 Ad Antoinette Viollin di 1’Argentiere fu detto di dire quindici Pater ogni mattina, ma solo uno di notte.49 Altri testimoni interrogati durante la crociata dissero che fu detto loro di dire un certo numero di preghiere ogni giorno. senza limiti.50
Inoltre, questa abitudine di dire preghiere sembra aver avuto un certo successo. Avrebbe dovuto farlo, dal momento che l’abitudine regolare alla preghiera era l’unico modo in cui qualsiasi forma di pratica religiosa poteva essere continuata nel corso degli anni, il che normalmente separava la confessione da un barbo. Tuttavia, numerosi testimoni ricordarono in seguito come i valdesi sospetti, che conoscevano, fossero in grado di recitare le preghiere standard della Chiesa e il credo, in modo chiaro e distinto.51 Un tale livello di istruzione religiosa, per quanto basilare, forse contribuì a rendere i vodesi rispettabili agli occhi dei loro vicini cattolici; Doveva anche costituire una base per la pedagogia protestante nel secolo successivo.
La Messa e i dubbi eucaristici
Varie questioni sono sollevate dalla questione dell’Eucaristia e del suo posto nelle idee vodesi, anche se tutti questi punti sono piuttosto marginali rispetto a quelle che sembrano essere state le principali preoccupazioni degli eretici. Poiché i vodesi credevano che il potere di legare e sciogliere, di condannare il vizio e di dare l’assoluzione, risiedesse in un buon laico o in uno che fosse veramente “santo”, si supponeva che credessero anche che un buon laico potesse consacrare anche l’ostia.
La nostra testimonianza per i Valdesi nelle Alpi in questo periodo che credono alla teoria è molto sospetta e proviene da deposizioni stereotipate.53 Inoltre, anche in quella prova troviamo una testimonianza secondo la quale i barbes, sebbene abbiano il potere di consacrare, scelgono di non farlo.54 Al di fuori di questo materiale, i riferimenti alla stessa credenza sono pochi e lontani tra loro.
Per quanto riguarda la pratica, abbiamo visto in precedenza che più di un fedele vodese insisteva perché comunicasse ogni Pasqua.56 Almeno due vittime della crociata hanno detto che un barbe aveva effettivamente detto loro di andare a Messa.57 Prima di postulare una “dissimulazione religiosa” per spiegare questo comportamento, dovremmo essere sicuri che i vodesi credessero davvero che l’Eucaristia cattolica non fosse valida; e tali prove non esistono in quantità sufficiente.58 I due Fraticelli facevano riferimenti un po’ incoerenti al “pane benedetto” che i loro “valdesi” avrebbero dovuto fare per se stessi e usare al posto dell’ostia eucaristica.59 Questa ipotesi forse derivava dal Dialogo tra un cattolico e un patarène, forse attraverso il manuale di Bernard Gui,60 o da un fraintendimento di una parte del trattato De inquisitione hereticorum che tratta dei dubbi sulla presenza reale.61 Questi due hanno anche fatto eco all’affermazione cattolica che i vodesi ricevevano la Messa per finzione.62
Le prove per i dubbi sulla reale presenza sono quasi inesistenti. Nel 1501 fu chiesto ad alcuni testimoni quali fossero le loro convinzioni sull’Eucaristia, ma questa sembra essere stata una stranezza di Bureau.63 La nostra unica affermazione da un processo a un eretico riguardo a questa dottrina è totalmente ortodossa.64 Sotto l’influenza protestante, è vero, l’eresia sacramentaria avrebbe fatto qualche progresso, almeno tra i vodesi di Provenza negli anni 1530; ma questo era in una nuova era.65
In questo studio dei sacramenti ci siamo imbattuti in un nuovo paradosso. In queste attività, confessando i peccati, recitando preghiere e partecipando alle funzioni religiose, i Valdesi praticavano i riti più vicini al cuore della loro fede e presumibilmente più importanti per loro. Tuttavia, quando esaminiamo queste stesse pratiche, esse risultano essere quasi senza riserve cattoliche nel contenuto, anche se messe in atto da individui eterodossi. La maggior parte del nucleo del valdese risulta essere solo a malapena eretico. Pertanto, dobbiamo in una certa misura ridefinire il concetto di “eresia” se vogliamo comprendere questi gruppi di persone. Erano certamente consapevoli di sé come gruppo distinto; Ma ciò non ha impedito loro di distinguersi solo per dettagli minori, o rituali specifici, piuttosto che per l’essenziale della fede. La loro rivalità con il cattolicesimo era morale piuttosto che ideologica. Soprattutto, non erano eretici “radicali”, se con questo si intende eretici che mettevano in discussione i fondamenti della religione. Passando ora a elementi molto più minori nella fede e nella condotta religiosa, possiamo cominciare a vedere alcuni di questi elementi distintivi formare un modello.
Capitolo 7. I ministeri minori e l’anno della Chiesa
. . . Le feste, le vigilie di festa, gli ordini, le benedizioni, gli uffici della Chiesa e tutte queste cose simili le rifiutano completamente, insieme alle chiese consacrate e ai cimiteri: bestemmiano contro tutte queste cose e dicono che sono state istituite solo per l’avarizia dei preti. . ?
L’edificio della chiesa, il cimitero e le preghiere per i defunti
Qui, come in molte altre cose, potrebbe esserci una differenza tra la teoria, come i sospetti valdesi potrebbero essere persuasi a confessarlo, e la pratica effettiva, come viene occasionalmente registrata. I Fraticelli, e una serie di articoli dei procuratori, affermavano che i Valdesi credevano che fosse altrettanto vantaggioso pregare in una stalla come in una chiesa.2 Alcune vittime dell’inquisizione (alcune torturate) dicevano che la preghiera poteva anche essere fatta in un campo; 3 alcune deposizioni prese da Cattaneo, che contengono un linguaggio formale ripetitivo su questo punto anche nel secondo registro, asseriscono che la preghiera si faceva bene sia in casa che in stalla, come in chiesa.4
Per quanto riguarda la prassi, Jame Gobaut di Embrun riferì nel 1483 di essere stato a 1’Argentière, e pochissimi di quelli di Fressinieres, che si trovavano nel villaggio, entrarono in chiesa; ma dal momento che all’epoca si trattava di una causa che coinvolgeva queste persone, la sua testimonianza è sospetta.5 Fa ben poco di fronte alle numerose testimonianze che i vodesi partecipavano effettivamente alle funzioni cattoliche.6
Il caso dei cimiteri rivela un conflitto simile, o, se si preferisce, una mancanza di volontà tra i valdesi di praticare ciò che si supponeva credessero. Diverse vittime dell’inquisizione confessarono che gli era stato detto che non avevano alcun valore particolare, e non solo nella saggezza inevitabilmente ripetuta del primo registro Cattaneo; 7 eppure sappiamo che la moglie di Antoni Blanc, Alise, che morì all’inizio del 1490 e probabilmente ricevette l’estrema unzione dei vodesi, fu sepolta nel cimitero del villaggio di Fressinieres.8 Alcune prove circostanziali su questi ultimi riti suggeriscono che in realtà i vodesi non trascuravano le cerimonie di sepoltura, e non c’è alcuna indicazione che evitassero le strutture fornite dalla chiesa ortodossa quando lo facevano.9
Sorprendentemente, c’è persino qualche dubbio sul rifiuto totale delle preghiere per i morti tra i valdesi. Sembrerebbe spingere l’illogicità fino all’assurdo suggerire che avrebbero pregato per le anime in un purgatorio che non credevano esistesse. Tuttavia, le nostre prove che tali preghiere siano state esplicitamente respinte sono piuttosto deboli: due riassunti del processo,10 alcune affermazioni cattoliche nel 1483,11 alcune ammissioni di Thomas Guot,12 e alcune confessioni stereotipate estorte da Antoine Fabri nel 1494.13 Anche le vittime nei registri Cattaneo non le escludevano specificamente molto spesso.14
Queste prove sono integrate da alcune intuizioni più utili. Tre sospetti eretici intervistati dall’arcivescovo Baile nel 1483 dissero che quando pregavano per le anime dei loro genitori pregavano “che Dio li abbia perdonati”.15 Uno dei trattati della procura sull’eresia presentati nel 1507 sottolineava questo, commentando che i vodesi pregavano “che Dio li abbia perdonati” piuttosto che “che Dio li perdoni”, poiché credevano che quando un uomo moriva, Su queste basi gli articoli contraddicevano l’affermazione di testimoni favorevoli secondo cui alcuni valdesi lasciavano denaro per le preghiere per le loro anime.17 Questa posizione positiva e distintiva, piuttosto che un semplice rifiuto, era probabilmente la caratteristica dei valdesi.
I digiuni e le feste, e la Quaresima ambrosiana
La saggezza inquisitoria del XIII secolo in questa questione era stata che i Valdesi rifiutavano del tutto il calendario della Chiesa.18 Un tale atteggiamento sarebbe stato interessante, sia perché respingeva l’idea che l’anno della Chiesa fosse così parte della vita rurale nel Medioevo da non poter essere evitato, sia perché anticipava gli atteggiamenti del Calvinismo puritano. Tuttavia, in seguito e più moderati esperti dei Valdesi come Bernard Gui dissero che i semifreddi della setta osservavano le domeniche e le feste della Vergine, e alcuni anche i giorni degli Apostoli e degli Evangelisti; mentre si astenevano dalla carne in Quaresima, anche se solo per evitare di scioccare i loro vicini.19
Sulla questione dell’osservanza delle feste della Chiesa, non dovremmo sorprenderci di trovare contraddizioni, dal momento che gli stessi teorici erano in disaccordo. L’opinione estrema, che tutti i giorni santi, o anche tutti i giorni santi tranne la domenica, non dovrebbero essere osservati, è solo suggerita o affermata da Antoni Blasii, Thomas Guot, alcune ammissioni stereotipate estorte da Cattaneo nel Vai Chisone, e tre testimoni clericali per Baile nel 1483.20 Dopo la tortura Odino Valoy disse che gli era stato detto che doveva essere osservata solo la domenica; in seguito aggiunse che si dovrebbe mantenere l’Ascensione.21
Altre, e forse migliori, fonti rivelano un quadro di confusione o incertezza indescrivibile. Antoni Blanc rimase semplicemente sconcertato quando gli fu chiesto dei precetti vodesi sulle feste della Chiesa.22 Alcuni valdesi, interrogati durante le prime fasi della crociata, dissero che le “quattro grandi feste” e San Michele dovevano essere osservate.23 Nei documenti delle crociate successive c’è un’enorme varietà e contraddizione, anche se un certo numero di vittime enfatizzava le feste principali della vita di Gesù, Natale, Pasqua e Pentecoste; alcuni aggiungerebbero il Corpus Domini o i giorni degli Apostoli; alcuni dicevano semplicemente di credere nell’osservanza delle “feste maggiori”, senza dire quali.24 I due Fraticelli erano in disaccordo su questa questione; Peyre Valoy disse che non sapeva quali feste la Chiesa diceva che dovessero essere osservate.25
Di qui troviamo che l’enfasi cattolica sugli aspetti puramente negativi del valdese, sul suo rifiuto di tutti i dettagli della fede e della pratica cattolica, è in qualche modo fuori luogo. Inoltre, l’assenza di accordo su questo punto è forse un promemoria del fatto che per le comunità sparse delle colline l’intera faccenda di quali giorni di festa dovessero o non dovessero essere osservati era molto meno importante che per le città corporative, dove coloro che non cessavano di lavorare sarebbero stati immediatamente evidenti.
Il digiuno (cioè l’astensione da certi cibi, in particolare la carne) aveva due ruoli nella chiesa tardo medievale. Era una preparazione rituale per i giorni di festa più importanti, in quanto le vigilie o “vigilie” dei santi erano osservate come digiuni. Era anche usato come penitenza per l’individuo. Possiamo esaminare ciascuno di questi usi a turno. Secondo gli atti del processo, il digiuno come parte del calendario non era di solito respinto del tutto, se non in prove dubbie come il riassunto del processo Blasii, che contraddice ciò che lo ha preceduto.26 Alcune veglie specifiche sono state respinte: per esempio quelle prima dei giorni dei santi, da quegli eretici che rifiutavano di banchettare anche per loro; o ancora i quattro giorni delle Ember.27 Altri eretici rifiutarono alcuni digiuni e ne osservarono altri, proprio come avevano fatto con le feste.28 Alcuni vodesi confessi dissero di aderire all’insegnamento cattolico su questo argomento, e uno addirittura sostenne che un barbe le aveva ordinato di digiunare i giorni delle Ember e le veglie.29 Odino Valoy digiunò solo prima del giorno di San Matteo, per qualche ragione.30
D’altra parte, la mentalità puritana del valdese non era affatto contraria all’uso del digiuno come penitenza. Un certo numero di vittime ha detto che i barbes avevano detto loro di digiunare, a volte il venerdì a pane e acqua.31 Come per la preghiera, quindi, vediamo i rituali della vita religiosa svolgere quasi esattamente la stessa funzione sociale e morale del cattolicesimo romano. I Valdesi organizzarono semplicemente i modelli del loro culto lungo linee diverse e artificialmente distintive.
Questo stesso atteggiamento si ritrova negli atteggiamenti valdesi nei confronti della Quaresima. Un autore semplicistico come Alfonso de Castro, scrivendo all’inizio del XVI secolo, potrebbe affermare che i Valdesi rifiutavano del tutto l’astinenza in quel periodo dell’anno.32 In effetti, i Valdesi in questo periodo consideravano la Quaresima esattamente allo stesso modo dei cattolici, ma insegnavano che non doveva iniziare il Mercoledì delle Ceneri, ma il lunedì successivo. che gli stessi Valdesi chiamavano la “Vecchia Quaresima”.33 Alberto Cattaneo, nativo di Piacenza, non lontano da Milano, fu in grado di identificare questa come l’usanza del rito ambrosiano.34 Peyre Roux affermò di aver iniziato la sua Quaresima il Mercoledì delle Ceneri, ma ammise che i barbes gli avevano detto di iniziarla più tardi.35 Diverse deposizioni che sostenevano che i sospetti vodesi fossero stati visti mangiare carne nel primo Le domeniche di Quaresima confermano che questa pratica è stata effettivamente seguita.
Il modello che si trova in questa e nella seguente sezione è lo stesso di prima. La teoria e la logica richiedevano che i Valdesi rifiutassero una parte del rituale cattolico che era sicuramente irrilevante per i loro bisogni e le loro credenze; Eppure la nostra prova che fossero consapevoli di questo dovere logico è scarsa o inaffidabile; E abbiamo testimonianze che alcuni individui coinvolti nell’eresia fecero il contrario.
Le immagini avrebbero dovuto essere irrilevanti per i bisogni spirituali dei vodesi come i santi che normalmente rappresentavano, anche se, come abbiamo visto, questo è un argomento che taglia in diversi modi. Enea Silvio suggerì persino che i Valdesi sostenevano l’iconoclastia.37 Eppure i documenti che suggeriscono che rifiutavano le immagini sono tipici di materiale inquisitorio debole: due riassunti del processo; un’ammissione stereotipata da parte di entrambi i vodesi del Vercors; e un’ammissione estorta a Odino Valoy dopo la tortura.38 Anche i registri delle crociate forniscono solo menzioni poco frequenti.39 Dei Fraticelli, Pietro di Jacopo parlava malinconicamente di alcune chiese di cui aveva sentito parlare, che erano in Puglia, “assolutamente bianche”, e dove i sacerdoti erano della loro setta.40 Se i Valdesi di Puglia costruivano luoghi di culto senza immagini, quelli di Fressinieres fecero convocare Rostain d’Ancezune per restaurare gli ornamenti nella chiesa del loro villaggio.41
Un testimone nel 1483 che menzionò i pellegrinaggi disse che i vodesi ne facevano pochissimi, invece di nessuno.42 Lo stesso tipo di prove dubbie testimonia il rifiuto dei vodesi.43 I riferimenti anche nei registri delle crociate sono scarsi.44 Queste prove potrebbero essere adeguate su altre questioni; ma qui è sorprendente, poiché Embrun era un centro di pellegrinaggio, e i vodesi difficilmente lo avrebbero ignorato nel loro insegnamento se si opponessero così fortemente alla pratica. Sappiamo infatti che Antoni Blanc era in pellegrinaggio al santuario di Nostra Signora di Embrun quando sua moglie morì.
Il “pane santo”, presumibilmente nella forma del sacramento riservato, appare a malapena nei materiali. Apprendiamo che i Valdesi non attribuivano alcuna importanza o santità ad essa attraverso una confessione di Odin Valoy e i resoconti di un prete e di Peyre Roux, che diceva di seguire l’insegnamento cattolico anche su questo argomento.46 Troviamo molto di più sull’acqua santa. I testimoni dell’inchiesta del 1483 dissero tutti che i Valdesi non ci credevano, ma curiosamente mostrarono come gli eretici non l’abbandonassero del tutto: Clement Garcin disse che «quando prendono l’acqua benedetta la rigettano addosso a se stessi, senza curarsela particolarmente».47 Ci si chiede se la sua comprensione di ciò che vide fu influenzata dalla lettura.
Tuttavia, nelle inquisizioni un’ampia varietà di deponenti disse che gli era stato insegnato che l’acqua santa non aveva alcun potere speciale; 48 quasi inevitabilmente Peyre Roux disse che gli era stato insegnato questo, ma non ci aveva creduto.49 Alcuni non riuscivano a ricordare che i barbes avevano detto qualcosa al riguardo.50 D’altra parte, Antoni Blasii, sull’orlo del crollo sotto tortura, chiese che gli fosse data dell’acqua santa da bere, “per aiutarlo a dire la verità”.51
Fino a che punto crediamo alle prove suggerite da questi materiali dipende da un difficile esercizio di giudizio. Alcune delle “eresie” attribuite ai Valdesi li contrassegnerebbero come più ossessivamente determinati a differire da Roma in tutte le cose di quanto suggerisca la più credibile delle prove. D’altra parte, la gente di campagna che era semplicemente sospettosa e un po’ sprezzante nei confronti del clero poteva mettere in dubbio l’acqua santa, per esempio, senza alcun bisogno di un sostegno ideologico.52 Non c’è una linea chiara che separi l’essenza dell'”eresia popolare” dalla semplice negligenza della pietà convenzionale da parte della gente comune di campagna: né dovremmo cercare di costruirne una. Tuttavia, una volta che il clero si convinse della sua natura “eretica”, tutte le forme di dissenso furono acqua al mulino dell’inquisizione. Alla fine, un quadro più chiaro dell’identità vodese può essere ricavato dall’ordine morale e sociale della loro cultura, a cui ci rivolgiamo ora.
Capitolo 8. Una morale valdese – o contro-moralità?
Essendo una comunità in parte chiusa e in parte clandestina, i Valdesi del Delfino tardo medievale avevano le loro forme di iniziazione per i partecipanti alla setta. Normalmente ciò avveniva sotto forma della prima confessione fatta dal partecipante a un barbe e della sua istruzione formale sulle idee distintive che sono state descritte. Nonostante il fatto che molti bambini debbano essere stati cresciuti in un’atmosfera in cui le idee eretiche erano già prevalenti, sembra che non sia stato detto loro nulla di specifico su quelle idee fino a una certa età.
Odino Valoy disse al suo processo che suo zio gli parlò della setta solo quando aveva circa vent’anni; e aggiunse che era pratica comune non dire nulla ai bambini fino a quell’età, perché in qualsiasi momento più piccoli avrebbero potuto smascherare gli eretici.1 Questa affermazione esplicita è unica; Inoltre, colloca l’iniziazione leggermente più tardi nella vita di quanto suggeriscano le altre fonti. Antoni Blasii fu informato dell’eresia all’età di diciannove anni o giù di lì, ma sua zia disse di essere sorpresa che non gliene fosse stato detto prima.2 Altri abbastanza profondamente coinvolti nella setta, come Peyre Valoy o Johan Pellegrin, vennero a conoscenza all’età di quattordici o quindici anni.3 Prendendo le prove nel loro insieme, in 151 casi in cui vengono forniti dettagli, quattro eretici furono introdotti sotto i dieci anni; ventisei anni imparati prima dei sedici; ottantanove tra i sedici e i venticinque; diciassette tra i venticinque e i trenta, e quindici più tardi.4
Dal momento che il valdese poneva tanta enfasi sulla “legge” e sulla culla, né praticata per procura. Un tale atteggiamento potrebbe aver contribuito a creare un sospetto altrimenti infondato che i Valdesi rifiutassero la pratica del battesimo dei bambini.5 Inoltre, in questa iniziazione vediamo ancora una volta la natura laica dell’eresia. I barbe erano in sottofondo per ascoltare le confessioni, ma l’introduzione vera e propria era fatta dai genitori o dai parenti; Allo stesso modo, anche se i Barbes erano a disposizione per le dispute negli anni 1480, la resistenza era guidata da coloro che non avevano alcuna funzione spirituale esplicita.
Dalle scarse informazioni disponibili, sembrerebbe che negli anni 1480 si fosse già stabilito in questa regione un modello di matrimonio relativamente tardivo, con un’età media intorno ai vent’anni. Su un campione di novantadue donne di età superiore ai quindici anni, di età compresa tra i sedici e i vent’anni, ventotto erano nubili contro nove sposate; tra i ventuno e i venticinque anni, sei erano celibi e sette sposati; tra i ventisei e i trent’anni, cinque erano celibi e undici sposati; Di età superiore ai trent’anni, c’erano ancora tre celibi contro quindici sposati e otto vedovi.7
Nella moda pre-tridentina, il fidanzamento piuttosto che la solennizzazione sembra essere stata la soglia importante per la vita coniugale. Quando Odin Valoy sposò Frangoise Meyffred, lei viveva nella muanda* che i fratelli Valoy avevano affittato dal priore di Les Beaumes, Pierre Sabine; Odino descrisse come “contrattasse” con lei “nella sua casa, cioè in quella di sua moglie e nella sua”.9 Sembra che fosse coinvolta una sorta di cerimonia, tuttavia. Esteve Gamier di Vallouise disse nel 1483 che i valdesi non si sarebbero sposati con i cattolici, perché i loro “riti, costumi e cerimonie” erano molto diversi da quelli dei cattolici”.10 Qui potrebbe essersi riferito solo alle usanze popolari piuttosto che ai rituali della chiesa; Tuttavia, non ha fornito ulteriori dettagli.
Una delle ipotesi preferite dai testimoni cattolici contro i vodesi era che questi ultimi disprezzassero i legami matrimoniali con i non vodesi. Questa affermazione si trova sette volte nelle prove raccolte nel 1483, nelle deposizioni contro la famiglia Baridon e in due serie di articoli dei procuratori.11 Monet Regis, di St-Mamans vicino a Valence, ammise questo principio.12 Odin Valoy, che sposò una ragazza della famiglia cattolica di Meyffred, disse che nessuno della sua famiglia voleva venire alle nozze, poiché sua moglie era esterna alla setta.13 Il 12 ottobre 1487 Peyre Don, di Villaretto nella Vai Chisone, disse che in passato aveva desiderato sposare Jehannette, sorella di Fazy Veylier. Lei rifiutò di sposarlo a meno che non fosse diventato un vodese; lui non volle, così sposò invece Guilhem Bonet.14 Antoni Blasii raccontò che un suo conoscente di nome Nicolas Grilhet si era sposato a Manosque, ma aveva portato rapidamente la sua nuova moglie ad Angrogna per un po’ di tempo dopo il loro matrimonio, in modo che imparasse la fede.15
Alcuni sospetti vodesi sostenevano nel 1501 che fossero stati i cattolici a opporre resistenza ai legami matrimoniali tra quelli dei Fressinieres e quelli esterni.16 Nonostante ciò, la meticolosità attribuita ai vodesi si accorda con la loro severità in altre questioni. Probabilmente colpì soprattutto le figlie, che si potrebbe supporre trovino più difficile convertire i mariti cattolici; Questo potrebbe a sua volta spiegare il loro matrimonio abbastanza tardi. Tuttavia, l’eresia non è stata sigillata perpetuamente in pochi nomi di famiglia e interamente all’interno di quei nomi. Tra i cattolici protestanti a Vallouise nel 1483 si trovano diversi nomi, come Reymunt, Ruffi, Aufossi e Alard, che erano associati all’eresia nella stessa regione. L’interrelazione delle famiglie valdesi poteva, nella migliore delle ipotesi, essere stata solo parzialmente esclusiva.
Gli inquisitori sostenevano anche che i Valdesi rifiutavano l’elaborato sistema dei gradi di consanguineità proibiti e che si sposavano al loro interno.17 Antoni Blasii, Esteve David e Thomas Guot ammisero tutti di pensare che il matrimonio fosse permesso entro il quarto o il terzo grado (relazioni ancora abbastanza remote); 18 Blasii credeva di essere imparentato con sua moglie attraverso suo fratello.19 Nel primo registro di Cattaneo questa accusa è usata per promuovere un’accusa di libertinaggio altrimenti quasi infondata: “Gli insegnarono che ci si può sposare nel secondo e terzo grado senza peccato, e che essere accoppiati con donne non è male, perché i peccati della carne sono annoverati tra i peccati minori”.20 Questa accusa relativa ai gradi proibiti è quasi sempre legato alla seconda accusa, che non ha nulla a che fare con le accuse relative alle famigerate, presumibilmente immorali “sinagoghe”, che saranno esaminate in seguito.21
In pratica, le lauree proibite erano troppe per quanto riguardava queste comunità montane. Nella sola valle del Queyras, tra il 1497 e il 1507, dieci matrimoni dovettero essere dispensati dalle regole di consanguineità. 22 Queste dispense dovevano essere pagate: il che era presumibilmente ciò che i Valdesi si rifiutavano di fare. Delle sole sei dispense emesse negli anni 1490 e 1500 relative alle coppie dell’Argentiere e di Vallouise, non ci sono prove evidenti che qualcuno di coloro che richiedevano tali documenti fosse vodese; e nessuno è stato rilasciato alle coppie da Fressinieres.23
Lo stesso libero arbitrio e la stessa informalità che venivano usati nel matrimonio sembrano, abbastanza stranamente, applicarsi anche al divorzio in questo periodo. Sebbene gli inquisitori non seguissero le ipotesi di eresia teorica sul divorzio a cui si riferivano alcuni manuali,24 alcuni testimoni discussero la possibilità. Il fratello di Antoni Blasii, Barthelemi, aveva sposato la figlia di un altro sarto di Angrogna, Laurent Falquet, a L’Isle-sur-la-Sorgue; tutti e tre decisero poi di emigrare in Puglia. Mentre era a Genova, Barthelemi scoprì che sua moglie aveva contratto con un altro uomo; così la lasciò andare, tornò in Provenza, si stabilì e si risposò a Draguignan, e accettò l’intera faccenda.25 Blasii stesso si offrì di dimostrare il suo pentimento per la sua abiura divorziando da sua moglie se lei non avesse lasciato la setta.26 Peyre Valoy menzionò nel suo processo come suo padre e sua madre vivessero separati, uno a Fressinieres e l’altro a St-André.27
Questioni sessuali e accuse di stregoneria
Il materiale sul valdese alpino non offre le stesse opportunità di esplorazione del salace o del romantico come il registro di Fournier sul catarismo. Questo è ironico, tuttavia, dal momento che per gran parte degli ultimi secoli le accuse di incesto e dissolutezza nei processi valdesi sono state molto più note.
Alcune questioni minori che riguardano i rapporti sessuali devono essere affrontate per prime, prima di queste accuse centrali. Uno è il suggerimento fatto da Monet Regis di St-Mamans, che il popolo vodese dovrebbe astenersi dai rapporti coniugali il venerdì, e anche in momenti ovviamente infruttuosi, durante le mestruazioni e la gravidanza.28 Questo non si ripete da nessun’altra parte in questo secolo, sebbene abbia somiglianze con una clausola del trattato pseudo-Reinerius.29 Eppure nel 1530 Georges Morel consultò i riformatori proprio su questo punto: e gli fu detto di essere più comprensivo nei confronti della fragilità umana.30
All’estremo opposto, si sosteneva che i valdesi avessero anche lo scopo di limitare molto strettamente l’ambito dell’incesto.31 Oltre alle deposizioni piuttosto dubbie della crociata che sostenevano queste affermazioni, i Fraticelli dicevano che le donne della setta si sarebbero offerte liberamente ai barbe”,32 uno di loro disse che la lussuria, a meno che non fosse tra madre e figlio, non era peccato, e citò le parole ‘siate fecondi e moltiplicatevi, e riempite la terra; San Giovanni, custodisciti, e sarai salvato’. Questa curiosa frase fu ripresa negli articoli dei procuratori nel 1507.
Queste accuse generali erano di solito presentate come cavalcature, per così dire, dell’accusa principale: che nelle loro riunioni notturne, i Valdesi spegnevano le lampade dopo la predicazione e si abbandonavano a un’orgia promiscua e incestuosa. La discussione sul fatto che questa orgia sia mai accaduta non è ancora morta. Normal Cohn liquida i racconti come parte di una tradizione letteraria; mentre Bona Paze Beda osserva di questi incontri, “sono sintomi delle abitudini di gioco sessuale che permeavano la società del tempo, e contro le quali i riformatori e i cattolici tuonavano allo stesso modo. . Poiché anche gli autori moderni possono differire così totalmente, e nessuno ha ancora esaminato tutte le prove stampate, vale forse la pena di una discussione dettagliata.
Pochissime prove sulla “congregazione” sono disponibili prima della crociata. Nel 1483 Johan Pellegrin disse di aver sentito come, quando i vodesi si riunivano di notte, “facevano cose con le donne dicendo “chi ha, lascialo tenere”.3S Dopo le torture, Odino Valoy ammise che prima del suo matrimonio era stato presente nella casa di Pons Arnolfs, o Brunet, dove erano riuniti circa una dozzina di uomini e donne. Il barbe predicava, e poi prendeva una donna con cui fare sesso, come guida per gli altri. Odino ha poi seguito l’esempio. Tuttavia, ha detto che il raduno si è svolto di giorno e che la casa in cui si è svolto aveva diverse stanze, in modo che le coppie potessero essere separate l’una dall’altra. Alla “ripetizione” della sua testimonianza alla fine del processo, Odino cercò di ritirare alcune delle sue ammissioni, dicendo che alcune cose che aveva detto erano vere e altre no.36
Considerando i numeri interrogati, anche nella crociata la resa fu scarsa. Il 3 ottobre 1487 Guigo Boc o Bose, di Mentoulles, disse di essere stato alle riunioni valdesi nella casa di Tommaso Ruffi a Villaretto; Alla domanda se sua moglie avesse commesso adulterio durante queste riunioni, ha detto che all’inizio non lo sapeva, poi che lo pensava. Poi aggiunse che, come membro della setta, era in grado di godere di tutte le donne della setta al di fuori delle riunioni, e che questo era il motivo per cui si era unito alla setta; oltre a ciò i suoi fratelli lo disprezzavano perché era cattolico.37 Al suo terzo interrogatorio l’11 ottobre, ma non prima, Peyre Griot di Pragelas ammise il racconto standard degli inquisitori, dicendo di essere stato a riunioni in cui si erano svolte orge quattro o cinque anni prima. Aggiunse che ogni bambino concepito in queste riunioni era considerato come un barbe senza alcuna ulteriore consacrazione.38
A parte questi due casi, non ci sono praticamente prove certe. Tre testimoni hanno detto di aver sentito parlare di tali incontri, ma di non essere mai stati presenti.39 Diversi membri della famiglia Berard di 1’Argentiere, che erano stati oggetto, come hanno detto, di voci maligne in tal senso, hanno negato l’accusa con veemenza e ripetutamente.40 Diversi altri testimoni di Fressinieres o di 1’Argentiere hanno negato l’ipotesi che tali incontri avessero luogo, o dicevano di non sapere nulla di loro.41 I manoscritti non ci portano oltre. Nel XVII secolo i polemisti cattolici Martin e Rorengo affermarono entrambi di aver trovato ulteriori prove documentarie. Le ammissioni citate da Martin sono incoerenti con le deposizioni di altri testimoni simili, o derivano da manoscritti del registro Cattaneo di Vallouise, che non esiste più.
Dopo la crociata, il processo ai Fraticelli contiene alcune ammissioni tradizionali complete. Eppure, per esempio, la prima affermazione di Pietro di Jacopo sulla “congregazione” è molto confusa, ed è solo nella seconda versione che spiega che le danze tra loro fatte dai partecipanti nell’oscurità avevano lo scopo di assicurarsi che nessuno potesse identificare il proprio partner sessuale. Alla fine della sua prima descrizione di tali orge, il racconto si riferisce semplicemente alla confessione del primo Fraticello, come se i dettagli esatti non fossero considerati importanti.43
Ci sono numerose obiezioni alle storie di queste orge. Sono incoerenti con ciò che sentiamo altrove sul tono morale adottato dai Valdesi. Almeno quattro testimoni deposero di ritenere che, dopo essersi sposati, infrangere il vincolo con l’adulterio fosse un peccato mortale.44 Le prove per le “congregazioni” usate sopra derivano tutte dal tipo di fonti a cui è meno probabile che diamo credito.45 Quando, nel 1507, alcuni articoli dei procuratori ripresero le accuse e affermarono che una casa a Balboutet nella Vai Chisone era stata identificata come il luogo in cui queste riunioni Il partito cattolico era alla disperata ricerca di qualcosa che screditasse i ricorrenti.46
Le ammissioni che confermano le accuse seguono quasi esattamente lo schema delle confessioni estorte da Antonio Settimo nel Pinerolese negli anni 1380. Nel 1387 un eretico aveva deposto credenze piuttosto standard, descrivendo la “congregazione” come un semplice raduno di predicatori. Alla fine dell’incontro, disse, la barbe spense la luce, disse ‘chi ha [questo messaggio] la conservi’, e dopo un po’ tutti se ne andarono.47 Solo l’anno successivo, quando Settimo indagò su una terziaria francescana forse instabile chiamata Antonio Galosna, estrasse le prove di una moltitudine di sinagoghe licenziose e diaboliche; come ogni città del Piemonte veniva nominata, molte di queste lontane dal paese valdese, egli produceva un flusso di informazioni.48 Inoltre, la tradizione stabilita da questi processi per eresia doveva sopravvivere alla riforma. Nei primi anni della riforma in Francia si supponeva che simili eccessi orgiastici avessero luogo nelle riunioni clandestine degli ugonotti; 49 L’eresia continuò ad essere collegata alla stregoneria e alla licenza sessuale.50
Laurent Bureau e Thomas Pascal si diedero in quattro per chiedere a coloro che avevano intervistato nell’estate del 1501 se ci fosse stato qualcosa di sostanziale in queste accuse. Senza eccezioni, preti, notai e sospetti vodesi hanno detto che le accuse erano false. Il curato di Gap, Arnulph des Vallars, disse che le ragazze di Fressinieres erano così caste che avrebbero preferito morire di fame piuttosto che acconsentire alla fornicazione, sebbene fossero molto sollecitate, e avesse detto loro di lamentarsi con lui quando ciò fosse accaduto. Frangois Farel ha detto di aver spesso chiesto ai sospetti della “congregazione”, in particolare ai sempliciotti, che avevano tutti risposto con smentite scioccate, e avevano sottolineato che nessuna delle loro donne era mai rimasta incinta prima del matrimonio.
Anche se si considera il numero delle testimonianze, al di là della loro diversa qualità, è evidente che le affermazioni fatte a favore dell’esistenza di tali incontri non sono sufficientemente supportate e screditate. L’odio e l’indignazione creati da tali voci, inoltre, alleati con la forza presumibilmente usata per estorcere tali confessioni, possono aver aiutato il caso per la riabilitazione legale degli eretici.
Circolavano alcune scarse insinuazioni che collegavano l’eresia valdese con forme di idolatria, stregoneria o maleficium, queste storie non sono del tutto collegate con le “congregazioni”, ma non sono nemmeno completamente distinte. Antoni Blasii riferì di aver sentito dire che quasi tutta la sua valle natale di Angrogna si pensava fosse valdese, e si diceva che tenesse una “sinagoga”, in cui baciavano l’ano di una capra.52 Questo sentito dire aveva il sapore delle storie della “Vauderie” di Arras vent’anni prima; 53 L’inquisitore, tuttavia, non diede seguito all’ammissione. Alla prima confessione eretica di Odino Valoy, un barbe gli disse che “negare Dio e la Vergine Maria è il più grande dei peccati; sono valdesi quelli che fanno queste cose”. Da quel momento aveva supposto che “valdese” significasse rinnegare Dio, e non aveva mai equiparato il termine alle sue convinzioni.54 Pietro di Jacopo, per ultimo, fece alcune ammissioni sconcertanti riguardo al fatto che la sua setta adorava gli idoli “Bacus”, “Sibilla” e “Fadas” durante le loro riunioni.55
Alcune vaghe suggestioni di maleficium per via naturale o soprannaturale sembrano aver turbato 1’Argentiere poco prima della crociata. Sembra che Jame Berard e Sperit Porte abbiano complottato per intimidire il cattolico Guigo Alfand, che collaborava con l’arcivescovo, minacciandolo di incendiare la sua casa. La questione fu lasciata al giudice secolare del luogo.56
Negli anni 1430 e 1440, alcuni inquisitori scoprirono o affermarono di aver scoperto un gran numero di maghi e streghe popolari di un tipo o dell’altro nel Delfinato, compresa l’area di Valpute.57 Tuttavia, per quanto riguarda le accuse di qualcosa di simile alla stregoneria successiva, si deve concludere con Marx che, in questo settore e periodo, gli inquisitori non confondevano gli stregoni di quel tipo con i valdesi. e questi ultimi furono condannati sempre con accuse abbastanza tradizionali.58 Coloro che furono condannati per stregoneria negli anni 1480, per esempio gli stregoni del Champsaur bruciato da Jacques Brunenche nel 1484-6, non sembrano aver avuto alcun legame con i vodesi.
A lungo si è ritenuto che uno dei tratti più caratteristici sia del valdesianesimo che del catarismo fosse il fatto che queste eresie aborrissero tutte le menzogne e tutti i giuramenti. Sotto l’influenza di una lettura letteralista della Bibbia, si suppone che gli eretici abbiano ritenuto che il giuramento di qualsiasi giuramento, anche in un contesto legale o commerciale, fosse proibito da Cristo, e che si siano rifiutati di giurare, a meno che non fosse forse per evitare di essere scoperti dagli inquisitori.62 Qui, nonostante il peso dietro la visione ortodossa, siamo costretti a suggerire che, nelle Alpi alla fine del XV secolo, i Valdesi rifiutavano solo il giuramento casuale, blasfemo, profano, e che non facevano più storie per le menzogne che per qualsiasi altro peccato normale.
La teoria scolastica era abbastanza coerente circa l’assolutezza della posizione valdese. Lo Pseudo-Reinerius disse che i Valdesi consideravano peggiore di un assassino chi costringeva a prestare giuramento.64 Il De inquisitione hereticorum stabiliva la presunta casistica dei Vadesi per espiare i giuramenti che si era costretti a fare.65 Gli articoli dell’inquisizione del 1501 e del 1507 erano unanimi nel dire che i Valdesi si distinguevano per il loro rifiuto di giurare: e uno di loro citava addirittura il grande canonista Enrico di Ostia (arcivescovo di Embrun 1250-61) a sostegno dello stesso punto.66
Le testimonianze fornite nel 1483, e in effetti la maggior parte dei documenti della crociata di Cattaneo, sono troppo ambigui e privi di contesto per aiutare su questa questione.67 Il rifiuto categorico assoluto di tutti i giuramenti si trova in alcune prove insignificanti: tre riassunti del processo; 68 la confessione di Odino Valoy dopo la tortura; 69 e le ammissioni di Peyre Valoy e Francesco di Girundino.70 I due processi del Valentinois includevano una confessione totalmente stereotipata come segue: “che giurare in qualsiasi circostanza o per qualsiasi ragione, sia per vero che per falso, o fare qualsiasi giuramento in cui si usa la frase “per questo e quello” era un grande peccato. .. “71 Peyre Chiolet di Usseaux andò ancora oltre nella sua ammissione: gli era stato detto “che giurare o mentire in qualsiasi caso è un peccato mortale; perciò non dovrebbe mai affermare nulla, ma dire “lo credo o no”, “lo penso o no”.
Nelle prove più complete e convincenti dei lunghi processi troviamo un quadro più complicato. Antoni Blasii era contrario solo a giurare “per Dio”, o forse per la Vergine.73 Thomas Guot in un primo momento disse che si rifiutava di giurare solo “per Dio o per i santi”.74 Ad Antoni Blanc fu chiesto dall’arcivescovo “se uno giura senza motivo o bisogno, non badando a non giurare, è un peccato o no?” Egli rispose che si trattava di un peccato mortale, e in seguito disse che gli era stato detto di non giurare “per Dio”.75 Quando Odino Valoy fu presentato per la prima volta a un barbe, quest’ultimo chiese subito se giurava per Dio; Odino rispose di sì, più del necessario. Il barbe rispose: “I bestemmiatori e i bestemmiatori di Dio sono i tizzoni dell’inferno”.
Alcuni contemporanei si riferivano esplicitamente a una riluttanza a imprecare tra i valdesi che non aveva connotazioni eretiche. Il vicario dell’Argentiere disse nel 1501 di conoscere molti sospettati di eresia, che pensava fossero buoni cattolici, ma che erano diversi dagli altri perché non si curavano di giurare.77 I procuratori dei valdesi cercarono nel 1507 di rivendicare la reputazione dei loro clienti dicendo che questi ultimi erano “abituati, per quanto è possibile per loro, di astenersi dai giuramenti e dalle bestemmie del nome del nostro Signore Gesù Cristo, . . . e di mantenere i loro contratti e le loro promesse secondo la legge…”.
Testimonianze simili dell’avversione dei Valdesi per le parolacce si trovano fino al XVI secolo. Claude de Seyssel notò come i valdesi aiutarono la loro causa con il loro modo di vivere devoto. Questa pietà consisteva principalmente nel loro «non giurare se non costretti a farlo, e nel non pronunciare il nome di Dio invano».79 Quando Georges Morel riferì che i barbes sconsigliavano al popolo di bestemmiare, collegò i giuramenti con la danza e la vita dissoluta.80 Quando Scipione Lentolo rifletté sulle colpe dei suoi ex greggi, dovette ammettere che potevano parzialmente scusarsi dicendo «come mai non amiamo Dio? o non siamo zelanti per il suo onore, dal momento che noi … non bestemmiare, e non giuriamo se non quando siamo in grande bisogno?
Abbiamo testimonianze schiaccianti che dimostrano che, anche al di fuori del contesto di un processo per eresia, i vodesi usavano il giuramento formale, sacramentale, per stringere alleanze l’uno con l’altro con la stessa regolarità di chiunque altro. Antoni Blasii fu trattenuto in libertà vigilata dalle prigioni dell’arcivescovo con un semplice giuramento.82 Quando Antoni Blanc incontrò alcune barbe di notte vicino a Pallon, e in seguito discusse la questione con l’eretico locale Pons Brunet, quest’ultimo gli fece giurare sulle Scritture di non ostacolare quegli uomini.83 All’inizio del suo processo, Odin Valoy si offrì di trovare coloro che avrebbero giurato che non era un eretico. Peyronette Beraud è stata costretta a giurare di non rivelare la presenza dei barbe a nessuno dal suo vicino di Beauregard, Telmon Pascal. Francesco di Girundino e Antoni Blasii giurarono entrambi, a quanto pare, di non rivelare la setta; il primo fece giuramento di non giurare per Dio.
Per quanto riguarda la menzogna, diversi testimoni, per lo più provenienti dalle inchieste della crociata, dissero che era stato detto loro di non mentire o di non testimoniare falsamente, di solito in combinazione con l’istruzione di non giurare.85 Tuttavia, non c’era un’enfasi speciale posta su questo comando; Un barbe potrebbe anche chiedere al suo allievo “di non imprecare o fare il male”.
Il rigore puritano e cosciente, piuttosto che l'”eresia” in quanto tale, è stato il motivo del comportamento dei vodesi su questo articolo. Quindi la discrepanza tra teoria e pratica è facilmente spiegabile. Gli inquisitori scoprirono un’abitudine bigotta dei moralmente superiori; dovettero trasformarlo in un “crimine” teologico in modo da farlo corrispondere allo stereotipo che avevano ricevuto di ciò che era il valdese. Almeno nessuno di loro ha esplorato le conseguenze e le implicazioni logiche del precetto valdese sui giuramenti con la stessa attenzione ossessiva per i dettagli di Jacques Fournier.
Queste ultime due sezioni offrono solo scorci delle usanze popolari che si sono accumulate intorno al dissenso religioso; Grazie al modo in cui lavoravano gli inquisitori sono quasi irrecuperabili. Qui ci occupiamo dell’usanza di mettere una corda di corda intorno al collo di un eretico morente. Questa corda doveva poi essere lasciata intorno al collo del corpo e sepolta con esso.
Esteve Garnier sottolineò nel 1483 che i Valdesi non cercavano l’estrema unzione della Chiesa, “se non per dissimulazione”. Clement Garcin disse di aver visto due o tre dei morti di Fressinieres, legati con una cavezza al collo quando venivano condotti alla sepoltura, “e cose del genere non le aveva mai viste fare tra i buoni cristiani”. Ha affermato che i vodesi hanno detto che questo è stato fatto “a causa del vomito”. Aveva anche sentito dire che tra i valdesi i cadaveri venivano deposti con la testa rivolta verso la tomba, contrariamente alla pratica normale.
Secondo le informazioni, oggi perdute, sulla base delle quali si svolse il processo ad Antoni Blanc, la cavezza fu utilizzata alla morte di Johan Alard, avvenuta a Baratier intorno al 1470, e della moglie di Antoni Blanc, Alise, morta a Fressinieres il 25 marzo 1490. Nel caso Alard, il giovane vodese Johan Pellegrin applicò avventatamente la corda in presenza di testimoni cattolici, spiegando che si trattava di qualcosa fatto dalla gente di Fressinieres per evitare che l’anima morisse per bocca del moribondo.88 Non esistono altre prove di questa pratica nei manoscritti, salvo un riferimento ambiguo nell’interrogatorio di Jame Berard.89
È tutt’altro che certo che questo rito peculiare fosse, come Marx sosteneva senza citare prove, una sopravvivenza o un prestito dal catarismo.90 Potrebbe non aver avuto nulla a che fare con i barbe e il loro insegnamento, e potrebbe essere stato piuttosto un’antica usanza tra queste comunità strettamente legate che resistevano a una più normale “cristianizzazione”.
Questa usanza si è senza dubbio associata al catarismo e alla presunta endura, o estrema unzione eretica, a causa di una leggenda che circolava nei circoli clericali. Marcellin Fomier incluse nella sua storia seicentesca di Embrun una descrizione di una presunta durata vodese: sosteneva che un certo numero di testimoni aveva detto nel 1505 che i barbes chiedevano a coloro che erano in punto di morte, o invalidi a causa di una malattia, se desideravano morire confessori o martiri. Se rispondevano per primi, si lasciava che la natura facesse il suo corso; nel secondo, venivano strangolati. Ciò fu provato, sosteneva Fomer, dal fatto che le tombe di molti che erano morti in questo modo furono aperte, e si scoprì che avevano una cavezza al collo.
Fornier confondeva qui il rito vodese con un’usanza citata nel processo a Giacomo Bech, il Fraticello de paupere vita che confessò di aver insegnato varie dottrine dualiste ad Antonio Settimo a Torino nell’estate del 1388. Bech disse che i confessori della sua setta dicevano ai malati: “Desideri morire confessore o martire?” Se il malato affermava di voler essere martire, gli mettevano un cuscino sul volto. Se moriva nel corso di questo processo, veniva chiamato martire; se lo riprendeva, veniva chiamato ‘parfait’ e acquisiva il diritto di dare un consolamentum simile agli altri.92 Sembra, quindi, che gli inquisitori, e i Precedenti dopo di loro, si siano impadroniti di una confessione di una presunta pratica tradizionale catara e l’abbiano usata per spiegare l’evidenza di un autentico rito popolare vodese. Questo atteggiamento da parte del clero è, come vedremo, tipico.
Tutto quello che possiamo fare qui è notare la menzione occasionale di alcuni dei simboli materiali vagamente associati al dissenso. I fratelli Valoy, Peyronette Beraud e Catherine Ripert hanno detto che i barbe avevano dato loro spilli o aghi quando li avevano incontrati.93 Peyre Valoy ha detto che li aveva dati come giocattoli quando era bambino; ma anche gli adulti li hanno ricevuti. Potrebbero essere stati intesi ad autenticare la pretesa funzione dei barbe come colportori.9* Odino Valoy li mise nel suo cappello di feltro, e in seguito li perse.95
Poiché nessuno sembra essere stato abbastanza sicuro di cosa fare con queste spille, sembra abbastanza chiaro che fossero intese prima di tutto come emblemi. Sappiamo che le barbe portavano contenitori emblematici anche per loro. Quando due barbe piemontesi si offrirono di ascoltare la confessione di Blasii, gli mostrarono due cose: una era un libro, che i barbe gli mostrarono ma non lesse; L’altro era un astuccio per aghi96 rivestito di pelle nera diviso in quattro sezioni, che il barbe portava nascosto nei suoi vestiti. Uno di loro disse a Blasii che questo contenitore era un segno o un segno portato dai confessori nei loro viaggi, con il quale erano conosciuti dai loro credenti.97
Questi dettagli non sono resi meno plausibili, in questo caso, perché sono attestati solo da pochi documenti. Gli inquisitori non erano molto interessati a queste relazioni degli accusati, ed è per puro caso che la loro menzione sia sopravvissuta. In generale, gli atteggiamenti morali dei valdesi hanno qui confermato ciò che suggerivano i loro atteggiamenti dottrinali: che non erano impegnati in una lotta costante per essere diversi e contrari al cattolicesimo in tutte le cose; piuttosto viaggiavano a fianco, nella stessa direzione, ma consapevoli di essere una classe cristiana distinta e migliore, e decisi a dimostrarlo. Non si sarebbero preoccupati delle formalità della dispensa nel matrimonio, dove non si poteva vedere alcuna questione morale coinvolta. Mostravano il loro isolamento spirituale sposandosi tra loro e mantenendo la loro lingua più pura del normale; e riconoscono tra loro i loro riti e i loro emblemi privati. Non c’è da stupirsi, quindi, se erano molto più odiosi agli occhi del clero in visita che poteva credere a qualsiasi calunnia, che agli occhi di coloro che vivevano con loro tutto il tempo e accettavano le loro abitudini.
Capitolo 9. Il punto di vista degli ecclesiastici: gli articoli dell’Inquisizione
I documenti e il loro contesto
I cinque capitoli precedenti hanno cercato di costruire un quadro delle credenze che gli stessi Valdesi avevano, viste attraverso le distorsioni prodotte dalle fonti. Tuttavia, queste stesse distorsioni hanno anche una lezione importante. In alcuni documenti gli ecclesiastici dell’Embrunais e del Brian^onnais espongono l’eresia come la vedevano, e spiegano perché rappresentava una minaccia per la chiesa e la fede. Un breve confronto tra l’immagine del valdesismo da parte degli ecclesiastici e l’analisi di cui sopra offrirà un po’ di sollievo e un contesto in cui vedere le credenze degli eretici stessi.
Il punto di vista degli ecclesiastici era esposto in quattro trattati di varia lunghezza risalenti al 1501 e al 1507. Tre provenivano da Embrun. La prima di queste fu una presentazione legale presentata a Laurent Bureau, Thomas Pascal e Rostain d’Ancezune il 26 luglio 1501, per protestare contro il comportamento dei giudici delegati e giustificare le persecuzioni passate.1 Il suo autore era probabilmente il procuratore della fede di Embrun, un certo Jame Brianson.2 Gli altri due articoli di Embrun furono presentati da Jehan Richan, il procuratore del vicario generale di Embrun, ai giudici delegati il 25 e 30 agosto 1507.3 Tutti e tre questi trattati seguirono uno schema. Sostenevano che l’eresia valdese era notoriamente prevalente nella regione; ne descrivevano l’organizzazione e le eresie; descrissero poi le mosse fatte per estirpare questo dissenso, cercando spesso di giustificare Cattaneo e screditare i procuratori dei Valdesi.4 Un quarto trattato fu presentato dal procuratore della fede di Oulx, Jehan Rostellan, il 17 agosto 1507; 5 Ha usato un ordine leggermente diverso.6
Tutti questi documenti avevano lo scopo di sostenere le persecuzioni, e quindi tendevano ad esagerare la minaccia posta dal valdese. Ciononostante, impiegarono un metodo comune nell’analisi dell’eresia; Sebbene non siano, in realtà, “manuali degli inquisitori” locali, possono essere usati abbastanza tranquillamente come se lo fossero.
Qui dobbiamo limitarci a quelle parti degli articoli che trattano della dottrina. L’unico trattato che fa riferimento a una fonte è il primo dei contributi di Jehan Richan, che cita l’Ostiensis, e si riferisce anche alla descrizione di Turrecremata degli errori dei Valdesi nella sua Summa de Ecclesia.1 Probabilmente anche questi furono usati in una sorta di collezione o florilegio.8
Tuttavia, anche senza citare le fonti, questi trattati riflettono ancora un approccio letterario all’eresia. Il primo segno di questo approccio è un’intensa preoccupazione per gli atteggiamenti degli eretici nei confronti della Chiesa di Roma. La breve annotazione in Turrecremata sui Valdesi era in realtà semplicemente una parafrasi del primo paragrafo della descrizione del Valdese nel De inquisitione hereticorum; descriveva come gli eretici trattavano Roma con disprezzo, dicevano che erano l’unica vera chiesa e che tutti i cattolici erano dannati, e così via.9 Questo stesso approccio fu usato nel secondo trattato di Richan e in quello di Brianson, che si concentravano entrambi sui difetti di Roma agli occhi degli eretici.10 Più specificamente, gli articoli facevano molto del presunto principio eretico sul declino della chiesa dopo Silvestro. Questo non è apparso spesso nelle prove; 11 eppure tutti gli articoli citavano l’affermazione, e il primo trattato di Richan la sviluppava a lungo.12
In generale, gli articoli riportavano molte di quelle accuse che i processi dimostravano essere state meno giustificate e nella loro forma più estrema. Dicevano che i Valdesi credevano che nessuno si salvasse se non nell’eresia; 13 che si doveva evitare ogni digiuno alla vigilia delle feste; 14 che non si doveva rendere alcun onore ai santi; 15 o che tradire uno della setta fosse un peccato imperdonabile.16 Gli articoli di Brianson aggiunsero anche alcune nuove eresie: che le decime e le elemosine non dovevano essere date alla chiesa, e che l’obbedienza non doveva essere pagata ai signori temporali che non erano della setta.17
Tuttavia, gli autori di queste raccolte non si sono basati solo su alcuni vecchi manuali e trattati per la loro immagine della setta. Usavano i registri di alcuni processi per ampliare le loro conoscenze, ad esempio sui barbes. In un caso, Brianson disse che i barbe erano stati inviati a due a due dal loro superiore dalla “città di Aquilla nel Regno di Napoli”.18 Questo si riferiva chiaramente alla dichiarazione di Pietro di Jacopo, il Fraticello, che lui e i suoi compagni erano stati eletti a l’Aquilla, vicino a Cittareale negli Abruzzi.19 Allo stesso modo, quando il primo trattato di Richan descriveva il motivo per cui i barbe dovevano andare in giro per il mondo in segreto, prendeva in prestito quasi parola per parola dal processo dei Valentinois Vaudois effettuato nel 1494.20 Subito dopo, lo stesso trattato citava Francesco di Girundino secondo cui i barbes avevano la loro missione “a causa della vita e della conversazione malvagia degli uomini di chiesa”.21
Evidentemente i compilatori degli articoli erano più attratti sia dalle confessioni con ammissioni stereotipate e improbabili, sia da quelle contenenti strane fantasie, estorte dalle pressioni, e che non avevano nulla a che fare con il valdesismo vero e proprio. Questo tratto emerge specialmente nella discussione delle ‘congregazioni’, che sono descritte in tutti gli articoli tranne il secondo di Richan.22 Nella prima presentazione di Richan si legge che ‘molti entrarono nella setta per soddisfare le loro concupiscenze’; ciò derivava dalle strane ammissioni di Guigo Boc di Mentoulles.23 Gli articoli di Rostellano citavano testualmente il processo Girundino sulle presunte giustificazioni del libertinaggio valdese.24
Tuttavia, se gli articoli usavano più liberamente i documenti processuali meno tipici e credibili, a volte andavano più in profondità nella lingua locale del dissenso. Il proverbio sulle “due vie”, che esprimeva la negazione valdese del purgatorio, fu citato in tutte e tre le serie di articoli presentati nel 1507; due di questi lo menzionavano, prima di tutto, i capi della dottrina.25 Il primo trattato di Richan citava anche la forma vodese di preghiera per i morti.26 Lo stesso trattato, e anche quello di Brianson, citavano il detto su ‘Dio solo’; 27 Il secondo trattato di Brianson e Richan citava il detto secondo cui la santità è la fonte dell’autorità spirituale.28
Gli autori degli articoli erano anche a conoscenza di alcuni usi e costumi sociali degli eretici che i vecchi manuali degli inquisitori non discutevano. Il primo trattato di Brianson e Richan citava entrambi il fatto che i Valdesi persuadevano i loro seguaci a non sposarsi al di fuori della setta.29 Quest’ultimo osservò anche come i Valdesi si separassero dalla compagnia dei loro vicini perché sentivano di essere migliori degli altri.30 Quando teoria e pratica si scontravano, il risultato era molto strano: Brianson diceva che i Valdesi, perché credevano di poter mangiare carne in qualsiasi periodo dell’anno, si sentivano in diritto di iniziare la loro Quaresima il lunedì dopo la prima domenica di Quaresima; 31 Evidentemente fecero poco uso della loro libertà.
Questi articoli ci hanno mostrato una visione sconcertante e ambivalente degli inquisitori su cui concludere questa indagine. In effetti, il carattere bifronte degli articoli dimostra l’ambiguità della posizione occupata dagli ecclesiastici locali. Da un lato, erano abbastanza vicini ai vodesi da capire la loro lingua e cogliere alcune delle loro frasi fatte. Tuttavia, erano stati imbevuti di quel tanto che bastava di abitudini scolastiche per voler capire tutto ciò che riguardava i Valdesi entro i termini di riferimento della logica scolastica. Perciò elaborarono fino ai loro estremi le implicazioni delle credenze valdesi; quindi insistevano nel vedere il valdese come una chiesa rivale, che doveva parodiare e contraddire Roma in tutto. Questo spiega perché fossero così pronti a utilizzare il materiale del processo Fraticelli; e perché avrebbero particolarmente gradito confessioni stereotipate come quelle di Valence, che davano una ragione chiara e semplice di tutto ciò che i vodesi facevano. Gli ecclesiastici dell’Embrunais erano, quindi, rappresentanti di un approccio elitario e di una tradizione intellettuale; Ma erano anche alla periferia di quella cultura intellettuale (a differenza dei ministri protestanti) e quindi erano condannati a difficili compromessi nella comprensione di una cultura che era orale, marginale e popolare.
Tutto ciò che si lascia sulle relazioni tra uomini di chiesa e valdesi mette in guardia contro i rischi che comporta qualsiasi riassunto superficiale delle idee e dell’universo mentale degli eretici. Tuttavia, il compito deve essere intrapreso. Prima di tutto, i Valdesi, con il loro rifiuto del purgatorio, per quanto incompleto, tagliarono alcuni nodi della religione tardo medievale. Potrebbero non fare a meno del tutto degli aiuti spirituali del cattolicesimo; ma si liberano dell’urgente bisogno di loro. Se c’era, nel paese, una cosa come il “fardello della religione tardo medievale”, non era permesso che pesasse sui Valdesi fino al punto di perseguirli nell’altro mondo.32 I dubbi che nutrivano sul clero ebbero lo stesso effetto. I valdesi potevano ancora utilizzare il clero; ma con il loro bigotto disprezzo per il prestigio della casta nel suo insieme sfuggirono a qualsiasi obbedienza servile alle sanzioni che quell’organismo poteva imporre, in teoria, se non in realtà. Hanno raggiunto una liberazione morale che li ha resi padroni della propria coscienza.
In secondo luogo, poiché la natura “eretica” del valdese consisteva quasi tanto in questioni di governo spirituale quanto in questioni di fede fondamentale, i valdesi si sentivano giustificati a portare avanti una religione laica, con confessioni separate, digiuni e feste leggermente diversi e una pratica di preghiera leggermente modificata, che non implicava quasi alcuna differenza negli elementi essenziali del dogma cristiano. In questa devozione parallela i barbe erano come il clero minore, solo più rispettabili; Erano utili intermediari per l’adorazione piuttosto che sorveglianti spirituali.
C’è ancora un problema serio. I Valdesi ammisero abbastanza prontamente un rifiuto teorico di molti simboli e forme religiose a cui non sembravano aver rinunciato di fatto. Si è costretti a presumere che abbiano accettato alcune parti non importanti del “pacchetto” cattolico, anche se alcuni di questi elementi sembravano loro superflui; o che ciò che contava non era tanto comportarsi in modo diverso in questi punti, ma potersi sentire liberi dall’obbligo di rispettare i culti e le consacrazioni convenzionali. Il “rifiuto” delle chiese o dell’acqua santa sarebbe quindi una rassicurazione verbale simbolica piuttosto che una guida per il comportamento effettivo.
Infine, proprio come gli elementi “laici” nell’organizzazione eretica si rivelarono più cruciali per il suo destino rispetto al suo personale “spirituale”, così forse i Valdesi sarebbero stati in definitiva molto più evidenti per quei tratti che in realtà non coinvolgevano atti religiosi. La loro tendenza all’endogamia, la loro riluttanza a concedersi le solite parolacce del linguaggio, il loro vivere separati dai loro vicini e usare i propri segni ed emblemi, sarebbero stati una parte molto più regolare della vita e della condotta valdese di una confessione eretica fatta meno di una volta ogni due anni. In definitiva, forse, i vodesi furono il più sorprendente dei fenomeni: un’élite rurale, popolare, marginale, con un’autocoscienza altamente sviluppata e un orgoglio comunitario.
I capitoli rimanenti non forniranno ulteriori opportunità per condurre un’indagine così dettagliata degli atteggiamenti di una cultura popolare. Tuttavia, se si tiene presente l’essenziale di questo quadro, si possono comprendere gran parte dei problemi che circondavano i tentativi del clero protestante di assorbire il movimento.
SEZIONE III. I VALDESI E I MINISTRI PROTESTANTI, 1520-1580
Capitolo 10. Mettere le cose in chiaro
Fino alla fine del Medioevo i Valdesi non sempre mostravano i tratti che tradizionalmente sono stati loro attribuiti. Non furono sempre un corpo clandestino, perché a volte affermavano la loro superiorità davanti ai loro vicini e ai loro sacerdoti. Non sono sempre stati i vittime della persecuzione; Potevano contrattaccare, sia con la legge che con la forza, quando l’occasione lo richiedeva. Non erano affatto pacifisti assoluti che aborrivano l’idea di uccidere qualcuno. Le loro idee non avevano né quella qualità tabù e quella mitologia eterodossa che si è trovata nei Catari, né la chiara determinazione a rifiutare del tutto il cattolicesimo che i preti si aspettavano. Le semplici affermazioni proverbiali che racchiudevano le loro credenze e i pochi rituali che esprimevano la loro individualità, non rompevano affatto con la teologia tradizionale del cristianesimo dell’Europa occidentale.
Contrapporre un’immagine convenzionale del valdese alle idee protestanti sarebbe difficile; I problemi sono di gran lunga peggiori ora che l’evidenza ci ha costretti a una visione complicata e sfumata della fede e della condotta eretica. Queste complessità sono rese più difficili da gestire a causa della povertà delle fonti. Mentre gli inquisitori nel tardo Medioevo conservavano gelosamente i loro registri,1 i giudici dei parlamenti francesi che si occupavano di eresia per gran parte di questo periodo erano meno attenti, e potrebbero anche aver avuto l’abitudine di bruciare il verbale del processo insieme alla vittima.
I martirologi, che devono essere usati, spesso pretendono di includere documenti autentici, ma ovviamente comportano il rischio di distorsioni, così come le lettere dei riformatori. Per la prima volta esistono alcune fonti provenienti dal pastorato valdese del periodo in questione: il dossier dei colloqui tra Morel e Ecolampadius e Bucer nel 1530, e le storie scritte dai ministri delle parrocchie valdesi come Girolamo Miolo e Scipione Lentolo.3 Tuttavia, questi documenti richiedono un’attenta manipolazione come gli altri, e sono meno utili di quanto appaiano a prima vista.4 L’ottavo libro della storia di Lentolo, dall’altro, fornisce una visione unica delle relazioni tra un pastore e il suo gregge.5
In passato, la maggior parte dell’attenzione prestata all’assorbimento del valdese nelle forme protestanti di culto e di teologia si è concentrata sul regno delle idee pure e delle confessioni di fede.6 Si possono anche studiare le personalità e le politiche coinvolte; più sfuggente, ma altrettanto utile, è il tentativo di vedere l’evoluzione degli atteggiamenti dei Valdesi, e come hanno reagito a un nuovo tipo di pastore in mezzo a loro. Inevitabilmente, dal momento che i protestanti corrispondevano molto di più tra loro riguardo ai Valdesi che con loro, si deve tracciare anche l’evoluzione degli atteggiamenti protestanti. Questi si dimostrano particolarmente bene nell’organizzazione di ambasciate per perorare la causa dei valdesi, in cui alcuni protestanti cercarono di spingere i loro simili a mostrare solidarietà con i loro nuovi alleati un po’ sospetti.
Per presentare chiaramente questi sviluppi, si deve evitare l’ipotesi che una chiesa protestante sia organizzata e strettamente unita come un’altra. Questa supposizione produsse la convinzione, riscontrabile nei primi scrittori protestanti, che i valdesi aderirono alla riforma in un’unica riunione, in cui il problema fu risolto con una discussione una volta per tutte.8 Eugenio Arnaud poteva ancora dire nel 1895 che in una riunione del 1533 “La conversione dei vodesi alla riforma divenne da quel momento in poi un fatto compiuto”.9 In un’opera pubblicata nel 1974, c’è anche un’affermazione che “l’adesione, pura e semplice, dei vodesi delle Alpi alla Riforma svizzera” fu raggiunta in un determinato momento negli anni 1530.10 A parte le questioni che solleva sulla natura del protestantesimo all’epoca, tale nozione fa supposizioni sull’unità dei barbes, e il loro potere sul popolo, di cui abbiamo visto motivo di dubitare.11
I capitoli successivi esamineranno lo sviluppo degli atteggiamenti e delle idee religiose tra i leader dei due tipi di dissidenti; suggeriranno anche che i Valdesi ebbero un effetto reciproco sui ministri protestanti tanto profondo quanto il cambiamento che i ministri portarono negli eretici. Per prima cosa dobbiamo cercare di risolvere alcuni dei problemi tecnici che hanno portato i due gruppi a entrare in contatto. I cambiamenti che devono essere suggeriti nel quadro generalmente accettato sono, tuttavia, di significato più che tecnico o pedante.
L’interpretazione tradizionale dell’adesione dei Valdesi alla riforma tende a far derivare tutti i cambiamenti da una serie di decisioni collettive prese nei sinodi annuali dei barbes, come quelli descritti da Georges Morel o Pierre Griot.12 Gli studiosi recenti hanno costruito una serie di questi sinodi che sono ritenuti particolarmente importanti per il processo decisionale.13 I resoconti moderni possono essere riassunti come segue. In una riunione a Laux nella Vai Chisone nel 1526, i Valdesi decisero di inviare due rappresentanti, un barbe di Calabria e uno di Angrogna di nome Martin Gonin, a vedere Guillaume Farel ad Aigle; più tardi, in quell’anno, questi due tornarono nelle valli portando con sé i libri stampati della Riforma. Nel 1530, un sinodo tenuto a Merindol, sul bordo sud-occidentale della Montagne de Luberon, in Provenza, stilò un elenco di punti dottrinali controversi; inviò poi due barbe, Georges Morel di Fressinieres e Pierre Masson, chiamato semplicemente “de Bourgogne” nei registri, a vedere Guillaume Farel, Berthold Haller di Berna, Oecolampadius di Basilea e Martin Bucer a Strasburgo. Sulla via del ritorno da Strasburgo Masson fu imprigionato a Digione; La storia tradizionale narra che lì fu martirizzato, ma un autore recente suggerisce che potrebbe aver abiurato.14
In un successivo sinodo, anch’esso tenuto a Merindol, fu redatta una nuova confessione di fede sulla base delle discussioni che i barbes avevano avuto con i riformatori. Nel suo recente lavoro sui documenti di queste discussioni, Valdo Vinay ha dimostrato che questa confessione di fede non ha alcun fondamento storico se non nell’immaginazione dello storico del XVII secolo Jean-Paul Perrin; egli accetta tuttavia la teoria secondo cui questo processo di dibattito è stato essenziale per la fusione tra valdesi e protestanti.15
Nell’estate del 1532 Martin Gonin e un altro parroco di nome Guido furono inviati nel Canton Vaud per vedere Guillaume Farel; convocarono sia lui che Antoine Saunier, il parroco di Payeme, a un sinodo nella Vai d’Angrogna, che si svolse per sei giorni a partire dal 12 settembre; di conseguenza fu redatta una nuova confessione di fede che incorporava le idee dei riformatori di Neuchâtel e del Pays de Vaud. La maggior parte delle autorità sostiene che questo sinodo si sia svolto nel piccolo villaggio di Chanforan, vicino al villaggio di II Serre, pochi chilometri a nord del villaggio principale della valle, Angrogna San Lorenzo.
Dopo il sinodo di Chanforan due barbes, Daniel de Valence e Jean de Molines, se ne andarono per protesta contro l’accettazione delle idee dei riformatori. Andarono a stare per un po’ con l'”Unità dei Fratelli” ceca a Mlada Boleslav. I fratelli inviarono una lettera di rimprovero alle valli del Piemonte, esortando i Valdesi a non accettare troppo facilmente le dottrine di coloro la cui riforma era appena iniziata. Questa lettera fu discussa in un nuovo sinodo a Prali, nella Vai Germanasca, nel 1533; lì le critiche dei fratelli furono respinte e le decisioni di Chanforan furono confermate e ratificate.
Uno dei risultati del sinodo di Chanforan fu la pubblicazione di una traduzione francese della Bibbia. Pare che i Valdesi raccolsero tra i 500 e gli 800 ecu per pagarne la stampa, mentre Olivetano lavorò alla traduzione dal 1533 al 1535. In quest’ultimo anno apparve in un’enorme edizione in folio dai torchi di Pierre de Vingle a Neuchâtel. In alcuni dei resoconti più antichi si sosteneva che Olivetan fosse stato a Chanforan insieme a Farel e Saunier; Questo non è più accettato dagli storici autorevoli.16
Dopo il 1535 ci fu un enorme silenzio, il che suggerisce che la penetrazione delle idee riformate fu forse meno assoluta di quanto la natura “definitiva” del sinodo di Chanforan avrebbe fatto supporre.17 Nel 1545 i Valdesi di Provenza furono vittime di un famigerato massacro per mano del parlamento di Aix; ma solo a metà degli anni 1550 i pastori missionari ginevrini si stabilirono nelle valli, quando la chiesa protestante vodese assunse un carattere strutturato. In un paio di sinodi tenuti nel 1563 e nel 1564, da lungo tempo descritti da Jalla, l’organizzazione delle chiese valdesi piemontesi secondo le linee del calvinismo ginevrino e francese fu completata.
Le molestie drastiche e feroci che i Valdesi delle Alpi subirono alla fine degli anni 1480 erano probabilmente ben lungi dall’essere tipiche della condotta sacerdotale di quel periodo, e certamente non erano approvate da tutto il clero. Ciononostante, gli eretici entrarono negli anni 1520 ancora soggetti a molestie occasionali. Nel 1521 un certo “Gioanni Bartolomeo, maestro della setta dei valdesi o dei poveri di Lione” fu processato a Perosa; Conosciamo solo questi nudi dettagli del suo caso. Nel marzo del 1526 un certo Giacomo Resaudio (o Jacob Ressent), del Bec-Dauphin, depose davanti al vicario generale del vescovo di Ginevra a Pinerolo a proposito della setta.20 Nel frattempo la Riforma cominciava a farsi strada nelle Alpi. Guillaume Farel probabilmente predicò a Gap nel 1522, anche se questo è incerto.21 Più impressionante fu il lavoro di Pierre Sebiville e Aime Meigret, due frati che tra il 1523 e il 1526 corrispondevano con i riformatori e si dedicavano ad alcune infuocate predicazioni luterane a Grenoble.
Nel 1528 un certo Etienne Renier, che aveva predicato idee riformate ad Annonay, fu bruciato a Vienne.22 Questi individui iniziarono il loro lavoro nelle città, non nelle campagne, e non avevano alcun legame evidente con il valdese.23 Nel 1526 si afferma che si svolse il “sinodo di Laux”. Sono già stati espressi dubbi sul fatto che ciò sia mai avvenuto.24 Secondo il ministro Girolamo Miolo, che scrisse nel 1587, a un certo punto si svolse un incontro a Laux; disse di aver sentito dire che i barbe si riunivano ogni settembre, e che si erano incontrati “una volta”, in numero di 140, a Laux nella Vai Chisone.25 Lo storico e ministro di Torre Pellice del XVII secolo, Pierre Gilles, ampliò questa storia con la caratteristica ridondanza di stile.26 L’unica ragione per cui Gilles collocò l’incontro a Laux nel 1526 sembra essere un riferimento del tutto separato di Gilles a un documento in cui aveva letto che nel 1526 ‘Barbe Martin di Vai Luseme’ ritornò nelle valli del Piemonte portando a stampa libri sulla Riforma; supporre che un sinodo lo abbia inviato in questa missione è pura speculazione.27 Inoltre, è possibile, ma non affatto certo, che questo “Martino di Vai Luseme” fosse lo stesso Martin Gonin di Angrogna che compare più avanti nel racconto.
Si suppone che ci sia stato un raduno a Merindol nel 1530, dal quale i barbes Morel e Masson partirono per la loro missione per colloqui con i leader protestanti. L’unica prova di un tale raduno sembra essere il fatto che questi due siano stati effettivamente inviati. Tuttavia, è abbastanza chiaro che furono i vodesi provenzali a inviare questi emissari: Crespin incluse la loro missione nell’ambito dei preliminari al massacro del 1545; disse che dopo la cattura di Masson Morel “tornò” a Merindol.28 Dal confronto tra il resoconto di Morel sull’organizzazione vodese nella sua lettera a Oecolampadius, e quello di Pierre Griot al suo processo, è chiaro che vengono descritte le stesse persone.29
Morel e Masson si recarono prima a Neuchâtel, poi a Morat (oggi Morten) e a Berna, da dove furono inviati a Basilea per consultare Ecolampadio. Questo deve essere avvenuto verso la fine di settembre, poiché la prima risposta di Oecolampadius alle loro domande è datata 13 ottobre 1530. Quattro giorni dopo, Ecolampadio scrisse a Bucero a Strasburgo per chiedergli di ricevere i pastori, di leggere ciò che aveva scritto loro e di commentarlo; se era troppo occupato, doveva passare l’incarico a Wolfgang Capito.30 Nessun documento, a parte una semplice menzione nella lettera di Morel, racconta del trattamento che i pastori ricevettero a Neuchâtel o a Morat, sebbene Crespin abbia anche notato che si recarono a Berna per vedere Berthold Haller.31 Il loro itinerario implica che questi due viaggiarono lungo la valle del Rodano dalla Provenza al Pays de Vaud, piuttosto che percorrere la strada che Saunier seguì in seguito, attraverso le Alpi fino a Torino, avvicinandosi poi da est alle terre dei vodesi piemontesi.
La lettera che apparentemente presenta le prime impressioni e domande di Morel e Masson fu stampata per intero solo nel 1620.32 Due risposte di Oecolampadius, senza indirizzo o attribuzione, furono stampate nelle lettere raccolte di Oecolampadius e Zwingli; La risposta di Bucer, o una bozza di essa, sopravvive nella Thomassarchiv di Strasburgo ed è stata modificata.33 Quel misterioso pezzo di prosa continua in dialetto provenzale, TCD MS 259, attraversa tutti questi testi. È anteriore ad alcune delle lettere latine (poiché contiene da sola alcune domande alle quali i testi latini danno risposte), e posteriore ad alcune parti di esse, poiché traduce il latino parola per parola con un idioma e un vocabolario molto poco vemacolare.34 Chiaramente, quindi, i dibattiti del 1530 non furono un semplice scambio di lettere, ma una lunga discussione che coinvolge bozze e riformazioni, di cui i testi sopravvissuti sono frammenti.35
Le conseguenze di queste discussioni sono avvolte nella più profonda oscurità. La versione francese del martirologio di Crespin dice solo che il trambusto suscitato da questi contatti stimolò la persecuzione che portò al massacro del 1545.36 La versione latina del 1556, l’Actiones et Monumenta Marty rum, stampò un’interpretazione influente, per la quale le prove sono tuttavia piuttosto nebulose:
Quando il popolo ebbe udito queste cose [rapporto di Morel], fu mosso da un tale zelo per la riforma della sua chiesa, che chiamò quei loro simili in Puglia e in Calabria che erano più anziani e più esperti, per consultarsi con loro riguardo alla riforma e alla correzione della chiesa. . ,37
Queste parole furono ristampate più tardi nel XVI secolo da Heinrich Pantaleon e Joachim Camerarius; furono tradotte in italiano da Lentolo e parafrasate in francese dalla Histoire ecclesiastique.3* Perrin confuse la questione fornendo due diversi resoconti della missione: in uno, il rapporto di Morel fu letto a un raduno ad Angrogna; in un’altra, portava subito al decreto contro i Valdesi di Provenza.39
Su questa base sottile è stato affermato che dopo il ritorno di Morel ci fu un secondo sinodo a Merindol, dove fu redatta una nuova confessione di fede, basata sulle raccomandazioni dei riformatori. Fino a poco tempo fa si presumeva che la confessione di fede fosse quella che costituiva il capitolo 12 del primo libro della storia di Perrin.40 Già nel 1841 J. H. Todd sottolineava che parti della “confessione” erano in qualche modo simili, anche se non identiche, alle frasi che si trovano alle pp. 21-5 del dossier di Dublino, risalenti all’autunno del 1530; la confessione sembrava essere stata messa insieme da dichiarazioni fatte sia dai vodesi che dai riformatori.41 Valdo Vinay ha recentemente suggerito che la confessione sia stata inventata dal solo Perrin.42 Amedeo Molnar tentò di respingere questa accusa di invenzione sottolineando che alcune frasi nella “confessione” erano tipicamente “hussite”, e che Perrin non avrebbe potuto inventarle.43 Questa perplessità è sorprendente; poiché a margine dell’edizione originale Perrin riconobbe di aver preso la ‘confessione’ dal ‘libro intitolato ‘Almanacco spirituale’ e dalle memorie di Georges Morel’.44 Perrin stava quindi ammettendo di aver costruito questo documento da due manoscritti di sua proprietà: questi erano probabilmente gli attuali manoscritti di Dublino 259 e 260.45 Le traduzioni dei trattati taboriti che erano la fonte degli elementi ‘hussiti’ nella confessione potrebbero essere state o meno utilizzato dalla cerchia di Morel; non c’è quasi nessuna prova che il valdese popolare fosse qualcosa di diverso dal proverbiale, locale e orale, quindi dovremmo stare attenti a non attribuire loro molta importanza.46
Poiché la confessione è effettivamente una sintesi di materiali senza fondamento storico, sia essa che il “secondo sinodo di Merindol” svaniscono nel nulla. I discorsi di Morel e Masson possono aver contribuito a condurre i Valdesi nel loro insieme, o anche solo quelli della Provenza, in una direzione protestante; Tutto ciò che ci manca sono le prove.
L’anno 1532 è stato presentato come uno dei punti cardinali di questa storia: l’anno in cui tradizionalmente si dice che si sia verificato il culmine di una fase, se non dell’intero processo di assorbimento dell’eresia valdese nella Riforma.47 È quindi necessario trattare gli eventi di quest’anno in modo più dettagliato di quanto le fonti normalmente meriterebbero o permetterebbero. La storia tradizionale del «sinodo di Chanforan» è stata riproposta in una sequenza di articoli, poiché uno di Emilio Comba nel 1876 trascrisse per la prima volta quella serie di tesi teologiche che chiameremo qui le «proposizioni di Angrogna».48 Forse la versione più concisa del racconto familiare è quella contenuta nella lapide vicino alla stele monumentale eretta sul fianco della collina di Chanforan nel 1932, che recita:
Nel settembre del 1532 i “Barbes” e il popolo, riuniti in questo luogo, tennero una conferenza di sei giorni, in cui fu deciso che l’antica eresia valdese si sarebbe riconosciuta nella Riforma appena nata e che la prima traduzione completa della Bibbia in francese sarebbe stata fatta da Olivetanus, a spese dei Valdesi.
Il sinodo di Chanforan, così come è stato presentato in passato, è un mito sia in senso tecnico che in senso lato. Dà al valdese, e peraltro alla Riforma, una coerenza e un’organizzazione che non possedeva in questo periodo. Quindi questo dibattito su una questione di cronologia è importante per tutta la nostra visione del modo in cui le due forme di dissenso si relazionano l’una con l’altra. La nostra confusione risale principalmente all’opera di autori protestanti, che modellarono i Valdesi secondo il loro stampo.50 Non esistono prove per un sinodo unanime e epocale; e le informazioni che possediamo riguardo alle idee discusse in questo periodo nelle Alpi suggeriscono che si trattava di occasioni di confronto piuttosto che di riconciliazione.51
Ciononostante, nel 1532-33 ci furono contatti di qualche tipo, per quanto incerti e inconcludenti, tra i Valdesi e alcuni dei riformatori. Ci devono essere stati diversi incontri, in luoghi diversi e che hanno coinvolto persone diverse; questi incontri hanno più senso se non si cerca di adattarli al letto di Procuste del “sinodo di Chanforan”.
Pierre Griot, il vodese di Cesana Torinese, disse di aver sentito parlare di un raduno a “Vauluserne”, probabilmente nel 1531, a “Le Serre”, che potrebbe essere II Serre, il villaggio a nord di Angrogna e vicino a Chanforan nella Vai d’Angrogna.52 Forse dopo questo, ma prima dell’autunno del 1532, Antoine Saunier fece una prima visita ai Vaudois, poiché nella sua lettera del novembre 1532 disse che i “fratelli” ringraziavano Farel per aver mandato Saunier e i suoi compagni da loro “di nuovo”.53 Alla fine di agosto del 1532 si tenne una congregazione di barbes, anche se non sappiamo dove: questa fu la prima a cui Pierre Griot partecipò, e affermò di essere andato contro la sua volontà, insieme a un certo “Johannet”. o Jehan Gerault, dagli Embrunais.54
Griot scoprì che stavano succedendo cose strane. C’erano ‘Grands clercz et docteurs’ nella congregazione, due ‘gentilzhommes’ chiamati Charles e Adam, della regione di Grenoble, e due ‘religieux’ chiamati Augustin e Thomas. Questi due portarono avanti una disputa pubblica sulla giustificazione per fede. I religieux, forse sorprendentemente, adottarono la posizione protestante e sostenevano che le opere non avevano alcun valore per la giustificazione, mentre i “gentiluomini” dicevano che la fede senza le opere era morta.
Dopo questo incontro (ammesso che abbia avuto luogo, come dice Griot, verso la fine di agosto), un’ulteriore disputa si tenne all’inizio di settembre nella regione di Angrogna. È il resoconto dei punti discussi in questa riunione che sopravvive nel manoscritto di Dublino, ed è oggi di solito chiamato la “dichiarazione del sinodo di Chanforan”.56 Il documento è intitolato semplicemente “le proposizioni che furono contestate ad Angrogna, l’anno di Nostro Signore 1532. E il giorno 12 settembre, alla presenza di tutti i ministri e anche del popolo”.57 Questo verbale di disputa non elenca alcun partecipante, e non menziona la giustificazione per fede tra le sue tesi.58 Poiché la data e le questioni sono diverse, non sembra esserci motivo di supporre che si tratti dello stesso incontro descritto da Griot.
Nessuno dei partecipanti al colloquio di agosto può essere identificato con certezza, nonostante “Adamo” fosse lo pseudonimo di Saunier (Saunier difficilmente avrebbe contestato la giustificazione per fede). Tuttavia, è solito affermare che Farel e Saunier si recarono nelle valli piemontesi nel settembre del 1532. Non possiamo negare l’ipotesi; ma non è nemmeno provato in modo soddisfacente. Una delle migliori autorità per l’affermazione fu il cronista ginevrino Antoine Fromment, abbastanza vicino ai riformatori perché la sua testimonianza avesse un peso considerevole. La sua versione degli eventi è la seguente:
La signora Guillaume Farel con Antoine Sonnier, entrambi del Delfinato, e ministri sotto il principato di Berna, furono richiesti da alcuni altri ministri, Georges Mourel de Fressinieres e Pierre Masson di Borgogna. essere a un sinodo, . . . che si doveva tenere in Piemonte, e c’era un’assemblea di un certo numero di fedeli cristiani, che si chiamavano Valdences, o Pauperes di Lugduno, e ora luterani, tanto di Callable, di Poille, di Piedmont, di Provenza, di Delfina, e di Laurreyne, quanto di molti altri paesi della terra. ..
Ora, dopo che furono riuniti, si consultarono… degli affayres della loro religione, . . . il che fu fatto con grande beneficio di tutta la cristianità. e furono solo con la stampa della Bibbia, stampata a Neufchastel, a loro spese, tradotta dall’ebraico in Fran^oys, da Pierre Robert, chiamato Olivetanus. ,59
Fromment ha poi proseguito parlando della prima visita di Farel a Ginevra. Anche se forse scritto prima del 1550, il resoconto di Fromment contiene alcuni dettagli improbabili; la sua affermazione che Morel e Masson abbiano avviato il sinodo non è supportata e mostra segni di estrapolazione da fonti limitate utilizzate in seguito nei martirologi.
Ciononostante, le affermazioni di Fromment sono state ripetute da diversi altri autori, in modo piuttosto palese. Michel Roset, un ex segretario del Petit Conseil di Ginevra, scrisse che nel settembre del 1532 Farel e Saunier erano stati in Piemonte “per la religione del Vangelo che vi stava fiorendo, portando lettere di raccomandazione dai signori di Berna…”.60 Savion seguì Roset alla lettera, e gli Annales Evangelii di Scultetus tradussero esattamente il suo racconto.61 La Geneva Restituta di Spanheim del 1635 sembra aver preso in prestito da Fromment, o Crespin, o entrambi, quando racconta come i Valdesi mandarono due barbe a parlare con Ecolampadio, Bucero e Capitone, e poi chiamarono Farel e Saunier a un sinodo ad Angrogna “per formare un’unione”; dopo di che i due riformatori proseguirono per Ginevra.62
Diversi punti devono essere tenuti presenti su questi testimoni concordanti. Alcuni sono vaghi sulle date o includono errori di fatto. C’è una certa incertezza sul fatto che fosse possibile viaggiare dal Pays de Vaud al Piemonte e ritorno entro due mesi, come è stato sottolineato dallo storico svizzero del XVIII secolo Abraham Ruchat.63 È possibile leggere nelle epistole alla Bibbia di Olivetano del 1535 un riferimento a una visita ai “bons freres” sia di Farel che di Saunier nel 1532, ma il testo è troppo criptico per esserne certo.64 Il massimo che fa questo testo è prevenire qualsiasi affermazione che anche Olivetano abbia fatto il viaggio.65
Un ulteriore problema è presentato dall’itinerario di Saunier. Se si trovasse in Piemonte a settembre, e a Ginevra più tardi nello stesso mese, è difficile immaginare come, entro il 5 novembre, potrebbe scrivere a Farel in questi termini, essendo evidentemente appena arrivato tra i vodesi piemontesi:
Stiamo insegnando ai ministri e al popolo, anche se non apertamente; Ci ascoltano volentieri, e alcuni viaggiano fino a due giorni di viaggio solo per il gusto di ascoltare le parole della verità. Non abbiamo ancora scuole pubbliche, ma presto le avremo. A questo proposito abbiamo convocato un concilio, ma non è ancora stato realizzato.
I fratelli ti augurano ogni felicità e ti sono molto grati per averci mandato di nuovo da loro. Il tipografo ha ricevuto da Martin cinquecento pezzi d’oro, per far stampare le cose il prima possibile. Guardate a un Unio, ben corretto, in francese, perché ci sarà di grandissima utilità… Fate in modo che la Bibbia venga edita e stampata come ho suggerito, una colonna in lettere grandi in francese e un’altra colonna più piccola in lettere minuscole in latino. .
Questa visita, alla fine di settembre o all’inizio di novembre, dei soli Saunier e Olivetan, è sicuramente l’occasione del principale tentativo dei riformatori del Pays de Vaud di portare i Valdesi sotto la loro ala; Senza dubbio anche altri, che avevano ispirato gli incontri e le missioni precedenti, ci stavano provando. Le nostre informazioni sulla visita sono molto scarse, la maggior parte della lettera di Saunier è occupata dai dettagli dell’itinerario.
Una fazione scontenta, scontenta dei pourparler dell’autunno del 1532, trasmise ai fratelli boemi in Boemia e Moravia la notizia di questi eventi. I fratelli scrissero una lettera generale il 25 giugno 1533, in cui criticavano i valdesi per aver trattato così facilmente un movimento nuovo.67 Ci sono prove manoscritte che i capi di questa fazione erano conosciuti come Daniel e Jean, generalmente chiamati Daniel de Valence e Jean de Molines.68 Secondo Gilles, dopo l’arrivo di questa lettera, fu convocato un sinodo per il 15 agosto 1533; si riuniva nella Vai Germanasca, e lì la lettera dei fratelli veniva letta e ritenuta irrilevante.69 Sembra probabile che in quel periodo si tenesse una riunione; Saunier si lamentò il 22 settembre di essere stato trattenuto a Torino dagli studenti e dalla zoppia del suo cavallo, e di non poter andare a un'”assemblea” che era durata solo tre giorni.
La serie di eventi sopra descritti può ora essere riassunta. Verso la fine del 1531 sembra che ci sia stato il raduno a “Le Serre” di cui Griot aveva sentito parlare ma a cui non aveva partecipato. Saunier potrebbe aver fatto una visita anticipata prima dell’autunno del 1532. Verso la fine di agosto, da qualche parte nelle Alpi, si tenne la congregazione, descritta da Griot, alla quale i due religiosi e i due gentiluomini andarono a disputare. Il 12 settembre, ad Angrogna, le proposizioni relative ad alcuni rituali vodesi furono discusse da alcuni disputanti ignoti. Alla fine di settembre o all’inizio di novembre Saunier e Olivetan arrivarono nelle valli piemontesi e cominciarono a predicare e a scrivere a Farel per avere libri. I due continuarono a lavorare in Piemonte fino al 1533, a Torino e occasionalmente anche sulle Alpi. Questo quadro di eventi non è altro che approssimativo; ma fare affermazioni più precise significherebbe superare i limiti delle prove che sopravvivono.
Gli anni del silenzio, 1534-49
Un breve e violento assalto ai valdesi del Piemonte guidato dal signore del minuscolo borgo di Roccapiatta, Pantaleone Bersatore, sembra aver causato solo pochi problemi. Bersatore era stato in corrispondenza con il vescovo di Cavaillon a proposito di alcuni vodesi piemontesi che predicavano l’eresia in Provenza. Armato di queste prove, ottenne dal duca di Savoia una commissione, datata 28 agosto 1535, che lo autorizzava a prendere i valdesi, se necessario con la forza.71 Alcuni eretici furono catturati e le loro deposizioni furono tolte; Alcuni di questi potrebbero essere stati bruciati. Tuttavia, Bianca, vedova del conte di Luserna, protestò per questi attacchi fatti ai suoi sudditi senza il suo permesso; poiché il duca di Savoia era sotto la minaccia di invasione da parte di Francesco I, ritenne prudente ritirare l’incarico l’anno successivo.72
Il 28 settembre 1535 i consoli di Payeme, nel Pays de Vaud, scrissero al Consiglio di Berna, chiedendogli di intercedere per il loro pastore Antoine Saunier, che era stato imprigionato, insieme a un compagno, a Pinerolo. Berna prese sul serio la faccenda e scrisse subito al duca di Savoia. La risposta fu che era nelle mani del commissario pontificio e che poco si poteva fare.73 Tuttavia, quando l’invasione del Piemonte da parte di Francesco I lo rese padrone dei prigionieri, gli svizzeri gli scrissero a loro volta, e fu concordato uno scambio tra Saunier e altri protestanti da una parte, e dall’altra il frate Furbitti, che allora era in carcere a Ginevra. Saunier era stato liberato all’inizio di aprile del 1536.74
Per un periodo durante l’occupazione francese il governatore delle valli di Angrogna, Lusema, Perosa e Germanasca fu nientemeno che Gauchier Farel, fratello di Guillaume il riformatore. Gauchier era entrato al servizio di Wilhelm von Furstenberg alla fine del 1535. Fürstenberg era nel 1536 al comando di una forza di mercenari tedeschi al soldo di François; usò la sua influenza presso il re per intercedere per la causa riformata di cui era un partigiano. Verso la fine del 1537 o l’inizio del 1538, a causa dei suoi legami con Fürstenberg, Gauchier Farel fu incaricato di organizzare l’amministrazione delle terre a nord del Po secondo le linee di un territorio francese. Gauchier usò la sua posizione per essere di aiuto ai protestanti e agli eretici. Si dice che abbia fatto distruggere le chiese cattoliche nel Vai d’Angrogna; e di aver accusato i signori di Lusema, che avevano imprigionato alcuni valdesi, di schierarsi con gli imperialisti, e di averli condannati alle confische.
Nonostante questa protezione, i piemontesi persero uno di quelli che forse avevano stretto uno dei loro legami più forti con la piccola cricca dei riformatori. Nell’aprile del 1536 il signore di Champoleon, signore del Champsaur a nord di Gap, catturò Martin Gonin mentre era in viaggio da Ginevra ad Angrogna, sospettato di essere una spia. A quanto pare fu solo per caso che si scoprì che portava con sé documenti eretici. Il 26 aprile, dopo un esame a Grenoble, annegò di notte nell’Isere.76
Nel 1540 la persecuzione mieté una vittima nel Delfinato. Estienne o Esteve Brun proveniva da Reotier nell’Embrunais. Aveva deciso di migliorare il suo studio delle Scritture leggendole sia in latino che in volgare. Fu imprigionato nel 1538 nelle prigioni di Embrun, e abiurato; interrogato due anni dopo da un inquisitore francescano chiamato Domicelli, fu dichiarato recidivo e bruciato.77
Nel 1538 il favore mostrato ai vodesi da Gauchier Farel portò i suoi problemi. Gauchier era in contrasto con il governatore francese a Torino, René de Montjehan, che si risentiva del favore che Gauchier mostrava agli eretici. Con la connivenza della Connetable Anne de Montmorency, Montjehan condusse un’incursione di saccheggio nelle valli piemontesi e arricchì i suoi soldati con i beni confiscati. Quando Gauchier, che ora si trovava in Svizzera, venne a sapere di ciò, si rivolse al Consiglio di Berna, che scrisse per chiedere a Fürstenberg di prendersi più cura della gente di Lusema e di San Martino e di proteggerla dalla “tirannia” che gravava su di loro. Saunier e Calvino si impegnarono anche a suscitare l’appoggio del Consiglio di Ginevra. La questione si intrecciava con una disputa personale tra Fürstenberg e Montjehan. Quando quest’ultimo morì poco dopo, nel 1539, le valli tornarono a uno stato di calma sotto i successori di Furstenberg.
Nonostante questi allarmi, la caratteristica più sorprendente di questo periodo è l’enorme silenzio che copre non solo le notizie di persecuzioni generalizzate, ma anche le prove di un’attiva evangelizzazione e predicazione dell’eresia, protestante o valdese. Infatti, quando nel 1545 il cardinale Innocenzo Cibb visitò le chiese di Angrogna, Bbbbio, Villar, Torre, Lusema, San Germano e Pragelato, nel suo registro non compariva alcuna menzione di valdesi o di eretici, sebbene fosse stato emanato un decreto che proibiva di ricevere predicatori stranieri.79 Il parlamento francese a Torino, istituito dopo l’invasione, nel Delfina, l’arcivescovo di Embrun espresse preoccupazione per l’eresia nel 1540, e nel 1545 una vittima dell’inquisitore Tommasso Giacomelli e del vicario generale di Oulx si appellò al parlamento di Grenoble; ma questi incidenti non hanno lasciato quasi nessuna traccia.81
Questo silenzio ha portato un autore a concludere che nel periodo pre-calvinista il messaggio protestante mancava di qualsiasi mezzo coerente per infiltrarsi in queste valli. Jean Delumeau ha messo in guardia contro l’accettazione acritica dello stereotipo introdotto da Théodore de Beze, secondo il quale la macchina organizzativa calvinista è responsabile di qualsiasi processo duraturo che la Riforma ha realizzato.83 Evidentemente abbiamo visto abbastanza attività prima del 1555 per sostenere tali qualifiche. Tuttavia, il modello in questo periodo è di un’evangelizzazione su piccola scala da parte di un oscuro gruppo di entusiasti, niente di più. La differenza tra questa fase e quella del ministero ginevrino organizzato nelle valli è davvero molto evidente.
I massacri in Provenza, 1532-45
Finora è stato possibile descrivere le vicende dei Valdesi delle Alpi con l’esclusione virtuale di altri gruppi di eretici. Qui è necessario trattare brevemente dei vodesi di Provenza. Questo ha il pregio di permettere confronti; in alcuni casi si tratta addirittura delle stesse persone di prima, dal momento che alcuni vodesi di Fressinieres si stabilirono in Provenza nel 1500.85 È anche necessario menzionare i vodesi provenzali quando si discute degli atteggiamenti dei riformatori, che prestarono particolare attenzione agli eretici dopo i famigerati massacri nel Luberon nel 1545.
I valdesi della Provenza furono decisamente precoci nello stabilire contatti con i primi protestanti. Il principale responsabile dell’introduzione di Pierre Griot alle comunità eretiche del Luberon fu un certo Anthoine Guerin, descritto come “le bonnetier d’Avignon”, che disse a Griot di essere stato un frate domenicano, di aver messo da parte il suo abito e di aver iniziato a predicare clandestinamente a Parigi, Meaux e Rouen. Insegnò a Griot la maggior parte di ciò che questo ‘barbe vodese’ sapeva sull’eresia.86 Il caso di Jehan Serre, dit Berard, ‘le boiteux de Murs’, sembra essere stato simile, e insegnò anche a Griot.87 Quando Colin Pellenc, di Plan d’Apt, fu bruciato nel 1540, l’inventario dei suoi beni includeva una copia della Bibbia francese di Olivetan del 1535. un’opera attribuita a Farel, e una lettera che si è ipotizzata potesse essere stata di Calvino ai Valdesi.88
Diversi sacerdoti rinnegati si mescolarono tra i vodesi in questa regione a partire dal 1530. È probabile, grazie al fermento prodotto dalla pubblicità della prima Riforma, che questi clericali convertiti aderissero più strettamente al protestantesimo che all’eresia tradizionale. Un rilegatore di libri a Merindol aveva sposato un’ex suora; un ex francescano diffondeva anche il protestantesimo a Merindol; un ex prete confessò nel 1540 di essere stato a Ginevra prima di venire in Provenza.89 Nel 1545 il pastore eretico di Cabrieres era un ex francescano della Normandia; anche le precedenti cure di Merindol e Cabrieres predicavano l’eresia. Quest’ultimo era stato in precedenza cappellano domestico del vescovo di Cavaillon.90
I resoconti tradizionali tendono a far risalire l’inizio sul serio della persecuzione al decreto del 18 novembre 1540, che pronunciava una sentenza di distruzione totale sul villaggio di Merindol.91 Tuttavia, dal processo verbale preparato dal tenente generale per la Provenza, Jacques Guerin, nel 1541, vediamo che all’inizio degli anni 1530 il tribunale spirituale di Aix aveva già iniziato ad agire contro l’eresia. Le lettere emesse da Francesco I il 17 luglio 1531 ordinavano un’inquisizione sui “luterani” nella diocesi di Aix. L’arcivescovo inviò il suo funzionario, Victor Peyronet, insieme al procuratore fiscale e all’inquisitore, per prendere nota delle informazioni; Questo processo durò tutto il 1532. Nel 1533 il tribunale spirituale di Aix iniziò a processare i sospetti. I predicatori carmelitani furono inviati in regioni ritenute eretiche, e un certo numero di piemontesi che vivevano a Lourmarin furono esaminati e abiurati i loro errori. Ulteriori processi legali, con la scomunica dei recalcitranti, furono svolti a Villelaure e a La Roque d’Antheron, poi a Peypin d’Aigues.
Accanto a queste inquisizioni formali e legali, un inquisitore lavorava con molta meno cautela. Il domenicano Jehan de Roma sembra aver iniziato la sua attività contro gli eretici in Provenza nel 1528. Era stato espulso dal Comtat Venaissin dal cardinale François de Clermont; 93 all’inizio degli anni 1530 stava concentrando i suoi sforzi sulla diocesi di Apt. Il 3 ottobre 1532 Claude de Savoie, conte di Tende, allora luogotenente generale in Provenza, diede ordine che de Roma fosse aiutato; il 17 marzo il Sieur de Cental ricevette l’ordine specifico di aiutarlo.94 L’8 aprile 1533 l’arcivescovo di Aix e il presidente del parlamento iniziarono a processare lo stesso de Roma, dopo aver ricevuto lettere reali del 12 febbraio che chiedevano che l’inquisitore fosse fermato e indagato.95 Doveva morire di peste ad Avignone nell’estate del 1533.96
De Roma presentò una lunga sottomissione in sua difesa, in cui si sforzò di presentarsi come uno scrupoloso e devoto cercatore di eretici; il suo editore sembra accettare questa visione del suo carattere.97 D’altra parte, la formulazione della commissione reale contro di lui, le lamentele fatte dai valdesi ai commissari reali e le lettere spacconate di de Roma in difesa delle sue pratiche, lo presentano come un bullo violento e arrogante con un’infarinatura di termini teologici e di erudizione. che cercava di intimidire sia gli eretici che i commissari reali nel tentativo di continuare la sua opera.98
Nel frattempo il tribunale di Aix continuava i procedimenti giudiziari. Nel 1533 le mani dei giudici di Aix furono rafforzate dalle bolle di Clemente VII e dalle lettere di Francesco I dell’8 novembre, che tutti esortavano a perseguire l’eresia. Nel marzo del 1534 l’arcivescovo di Aix inviò il priore dei Carmelitani di Pertuis, Elzias Philip, a diffondere la notizia delle bolle papali, che ordinavano a tutti gli eretici di abiurare. Dopo due mesi, diversi eretici di Villelaure, Cucuron e Lourmarin furono processati.99 Nel frattempo due vittime di Cabrières d’Aigues deposero sui barbes in quel villaggio.100
Nel 1535 l’arcivescovo prese ulteriori provvedimenti contro coloro che si erano rifiutati di rispondere alla sua convocazione. Diversi eretici di Pertuis furono arrestati, interrogati e bruciati. D’altra parte, quando gli ufficiali del tribunale spirituale cercarono di arrestare uno che era sospettato di essere un barbe, non appena lo ebbero catturato, furono assaliti da una truppa di quaranta o cinquanta eretici armati, che recuperarono il prigioniero, inseguirono i suoi carcerieri fino all’abbazia di Saulvecane e li assediarono nell’abbazia. Quando il giudice ordinario di Aix inviò un esercito per fare rappresaglie, i valdesi fuggirono, e solo pochi furono catturati e bruciati.
Questa attività fu in qualche modo limitata nello stesso anno. Da un lato, Francesco I emanò l’editto di Coucy il 16 luglio 1535; Questo dava a coloro che erano accusati di eresia un’amnistia di sei mesi, per permettere loro di tornare alle loro case e pentirsi dei loro errori. Sebbene l’editto escludesse gli eretici “sacramentari” (come potrebbero essere stati alcuni dei protestanti che si muovevano tra i valdesi), a quanto pare diversi eretici ricevettero il beneficio di questo editto.102 D’altra parte, Guillaume Farel e Pierre Viret scrissero un sostanzioso manifesto ai protestanti svizzeri pubblicizzando la causa vodese il 4 agosto; all’incirca nello stesso periodo gli stessi valdesi scrissero in loro difesa.103 Queste lettere suscitarono una risposta comprensiva da parte di Wolfgang Capitone di Strasburgo. Farel scrisse anche a Guillaume du Bellay, signore di Langeay, sulla possibilità di un suo intercedere presso Francesco I.104
Le preoccupazioni militari di François fecero molto di più per i vodesi in questa fase di questi primi tentativi di intercessione. Quando l’editto di Coucy scadde, il 17 maggio 1536, fu rinnovato alla fine dello stesso mese. Alla fine delle ostilità tra Francia e Savoia, nel 1537, furono prese informazioni contro alcuni sacerdoti luterani e altri a Tourves, nel Var. Venuto a conoscenza di ciò, Wilhelm von Fürstenberg scrisse il 27 ottobre per protestare contro il maltrattamento dei sacerdoti che erano stati costretti a lasciare mogli e figli a causa della minaccia di imprigionamento da parte dell’arcivescovo. Nonostante ciò, i processi durarono fino al 1538.105
Il 24 giugno 1539 ulteriori lettere reali trasferirono la giurisdizione nei casi di eresia ai tribunali secolari, ai baillis e ai senechaux, in collaborazione con i diocesani. Nel 1540 queste lettere reali furono completate da patenti emesse per il parlamento di Aix il 31 maggio e per l’arcivescovo il 31 agosto, che ordinavano di procedere contro l’eresia.106 Nel frattempo gli inquisitori fecero alcune scoperte allarmanti durante gli interrogatori di quattro eretici nel corso del 1539. Questi ammettevano che i Valdesi si preparavano a difendersi da un attacco con la forza; un testimone ha confessato che tutti speravano di unirsi a Furstenberg’sLands/mec/tfs.107
Notizie come queste diedero al parlamento l’impulso per emettere l’Arret de Merindol il 18 novembre 1540. Questo consegnò (un po’ arcaicamente) gli abitanti di interi villaggi al “braccio secolare”, e ordinò che il villaggio di Merindol fosse raso al suolo. Tuttavia, il decreto è stato solo l’inizio di una serie di mosse diplomatiche e legali che circondano questi abitanti del villaggio. Il presidente, Barthelemi Chassanee o Chasseneuz, decise di non far entrare in vigore il decreto immediatamente. Sembra che Francesco I abbia poi chiesto a Guillaume du Bellay, allora suo luogotenente in Piemonte, di fornire un rapporto sulla vita e la morale dei valdesi. Alla luce della sua corrispondenza con Farel, non c’è forse da stupirsi che il suo rapporto fosse sufficientemente favorevole perché il re inviasse altre lettere per mitigare le pene decretate contro i valdesi, a condizione che abiurassero entro tre mesi.
Nella primavera del 1541 il popolo di Merindol fece le sue proteste al parlamento della Provenza e aggiunse al suo appello una confessione di fede. Varie forme di protesta e confessione sono conservate, ma tutte sembrano derivare da quelle pubblicate da Crespin.109 La confessione principale era datata 6 aprile 1541, ed era intestata dai nomi di André e Martin Mainard, due di quelli citati nei decreti originali. Queste confessioni, tra cui quella presentata da Cabrières d’Avignon nel Comtat Venaissin, furono inviate ai vescovi di Cavaillon e Carpentras per parere. Il vescovo di Carpentras era allora Giacomo Sadoleto, che aveva detto in una lettera a Farnese nel luglio 1539 quanto preferisse le armi della persuasione a quelle della forza come mezzo per conquistare le anime degli eretici.110 Secondo fonti protestanti, Sadoleto disse che le confessioni sarebbero state accettabili se solo si fossero potute cambiare alcune frasi. A lui è stato attribuito il merito di aver impedito i tentativi fatti dal vice-legato ad Avignone di eseguire l’editto nel Comtat nel 1542.111 Gli autori più recenti sono leggermente più scettici riguardo l’entità delle simpatie di Sadoleto.112
Nel frattempo i protestanti all’estero riprendevano i loro sforzi; il 23 maggio 1541 un raduno a Ratisbona scrisse a Francesco I a nome dei vodesi.113 I tentativi cattolici di convertire alcuni vodesi non ebbero successo, e attacchi armati frammentari portarono solo a rappresaglie da parte degli eretici.114 Diversi fattori aggravarono la situazione. La prima fu la morte dello scrupoloso legalista Chassanee, seguita rapidamente da quella del suo successore. Il 23 dicembre 1543 gli successe Jehan Meynier, signore d’Oppede. Il nuovo presidente non era solo intollerante; possedeva anche le terre direttamente tra Cabrières d’Avignon e Merindol. La crescente influenza e sicurezza degli eretici, come nel Delfinato degli anni 1480, era una minaccia alla sua sicurezza come proprietario terriero, e anche un’opportunità per pagare i suoi debiti e arricchire i suoi possedimenti.
Ulteriori problemi furono creati dalle voci secondo cui i vodesi si sarebbero organizzati per l’autodifesa. Si dice che Meynier fosse esasperato dal modo in cui i vodesi si erano stabiliti nelle roccaforti del Luberon. Diffuse anche la voce che i vodesi intendevano ribellarsi e trasformare la Provenza in un cantone protestante secondo il modello svizzero.
Ciononostante, a seguito di una deputazione presso il re, le lettere di grazia che rinviavano l’esecuzione del decreto furono rinnovate nel 1542 e nel 1543, anche se Meynier le fece successivamente revocare.117 Quando, più tardi, nel 1543, i Valdesi di Cabrières si fortificarono nel loro villaggio, e quelli di Merindol saccheggiarono l’abbazia di Sinanque, fu solo l’intercessione dei proprietari terrieri di questi villaggi (i cui affittuari aumentavano di molte volte il valore delle loro terre) che impedì l’immediato esecuzione. Fu ordinata un’inchiesta sulla condotta degli abitanti del villaggio, che con urgenti pressioni Meynier prevenne. Sfruttando al massimo i loro contatti a corte, i parlamentari furono in grado di ottenere lettere patenti dal re, il 1° febbraio 1545, con le quali si ordinava che l’editto fosse applicato, gli abitanti del villaggio uccisi e le loro abitazioni rase al suolo.118 Si supponeva che il cardinale Frangois de Toumon fosse stato particolarmente importante nell’assicurare queste lettere; Certamente i protestanti ci credevano all’epoca.119
L’esecuzione dell’Arret fu ritardata fino ad aprile, probabilmente a causa della necessità di organizzare il supporto di un esercito guidato da Polin de la Garde.120 Dal 18 aprile l’esercito si diresse verso ovest lungo il bordo meridionale del Luberon, dove si erano insediati i valdesi. Merindol, Cabrieres e Tourves furono tra gli ultimi luoghi ad essere devastati. La ferocia e la brutalità di questo attacco divennero note in tutta Europa; le guerre di religione non avevano ancora portato a una revisione degli standard in queste materie. In un primo momento, le autorità hanno approvato. A metà maggio si dice che François abbia sorriso quando ha sentito la notizia e abbia commentato “c’est une belle defaicte”. Papa Paolo III concesse a Meynier vari onori dell’Impero, che François gli permise di accettare.121
Seguì una punizione, tuttavia. Con il nuovo regno, Enrico II si piegò alla diffusa simpatia per le vittime del massacro; lettere emesse il 17 marzo 1549, meno di quattro anni interi dopo l’esecuzione, ordinavano che i casi contro Meynier, Polin de la Garde e gli altri persecutori fossero esaminati dal parlamento di Parigi. Il processo durò dall’autunno del 1550 al febbraio del 1551; Meynier, Polin e tutti gli altri imputati tranne uno furono infine assolti, anche se Meynier non aveva recuperato a lungo le sue terre prima di morire nel 1558.122
Il parallelo tra la crociata nelle Alpi del 1480 e questo episodio non è esatto. L’improvvisa ferocia dell’attacco sembra essere stata meno il risultato dell’odio per il valdesesimo ortodosso, quanto del timore che i protestanti radicali che stavano aizzando i vodesi rappresentassero una seria minaccia per l’ordine pubblico. In ogni caso, la persecuzione non sradicò in alcun modo il protestantesimo in Provenza. Negli anni 1550 numerosi abitanti dei villaggi di Cabrieres, Lourmarin, Tourves, Merindol, Cadenet e altrove andarono a vivere a Ginevra e sottoscrissero l’insediamento religioso calvinista.123 Nel 1556 alcuni di questi esuli tornarono alle loro case in Provenza.124 Nel maggio 1561 i protestanti di Lourmarin scrissero una lettera di simpatia e solidarietà ai piemontesi, sotto attacco da Emanuele Filiberto.125 Nel dicembre 1561 il ministro di Cesana, Humbert Artus, scrisse alla Compagnia dei Pastori a Ginevra per dire come le chiese della Provenza premessero per un ministro che le visitasse.126 Nel 1563 l’ex ministro di Merindol, Jean Poirier, che dal 1545 era stato a Sisteron e nel marchesato di Saluzzo, Nel 1563 e nel 1568 ci furono insurrezioni in Provenza a favore della causa riformata.128 In effetti, la tradizione protestante si radicò saldamente negli ex villaggi vodesi del Luberon, e in almeno un caso fu ancora forte fino al momento della revoca dell’Editto di Nantes e oltre.
Viene formata una chiesa, 1550-70
La maggior parte degli storici non ha attribuito tanta importanza a questa fase successiva della storia valdese; Non c’è così tanto mito da districare come quello che circonda gli anni 1532-3. Per tutto questo, questi sono alcuni dei momenti più formativi e importanti per le comunità dissidenti delle Alpi.
Nell’ottobre del 1539 i francesi, al sicuro a Torino dopo l’espulsione del duca di Savoia, vi istituirono un parlamento per occuparsi dei casi criminali, compresa l’eresia, allo stesso modo dei parlamenti provinciali francesi.130 Si sente parlare di una vera e propria lotta contro l’eresia solo a partire dal 1550. Questo potrebbe essere semplicemente il risultato della perdita della maggior parte dei suoi registri; Tuttavia, due fonti distinte datano le sue attività a quel periodo. Nel 1550 l’inquisitore generale di Torino, Tommasso Giacomelli, convocò gli Angrognani, nelle persone dei loro sindaci, nel convento domenicano di Torino per rispondere di questioni di fede. Quelli di Angrogna inviarono due procuratori, che furono prontamente imprigionati. Gli abitanti del villaggio protestarono per questo e insistettero per un salvacondotto per coloro che avevano mandato. Alla fine la richiesta fu data e mandarono i loro sindacati a promettere che avrebbero vissuto “cristianamente”.131
Allo stesso tempo, altri eretici che il parlamento aveva catturato venivano perseguiti. Nel giugno del 1550 il parlamento ordinò all’inquisitore e al vicario dell’abbazia di S. Maria di Pinerolo di procedere contro due eretici, riservandosi però il diritto di giudicare. Nel novembre del 1550 il tribunale si oppose a uno di coloro che avevano sventato un tentativo di promuovere la causa cattolica nel Vai d’Angrogna. L’inquisitore e un consigliere erano andati nelle valli, ma un certo Collet Stringa aveva avvertito i valdesi, e l’inquisitore cadde in un’imboscata in modo che “la suddetta commissione non poteva essere pienamente eseguita secondo le intenzioni di detto tribunale. . Stringa è stato citato per apparire.132
Nel frattempo il parlamento si occupava di altri casi non valdesi; tra il dicembre 1550 e l’inizio del 1552 esaminò i casi di un francescano apostata di Fenile, del maestro di scuola luterano di Vigone, di un colportore eretico e di un prete, entrambi di Bair, e di alcune sospette streghe di Barge e di Bagnolo Piemonte.133 Questi casi dimostrano che c’era la volontà di perseguire, nonostante le circostanze sfavorevoli; 134 Ma tali persecuzioni selettive non suscitarono molto allarme tra i protestanti altrove.135
Nel 1555 l’organizzazione di Calvino ottenne un’indubbia egemonia a Ginevra; in quell’anno arrivarono in Piemonte anche i primi ministri calvinisti. Jean Vernou era originario di Poitiers, ma era un collaboratore di Calvino a Ginevra. Alla fine del 1554 o all’inizio del 1555 lui e un altro ministro fecero un viaggio nelle valli valdesi. Predicarono prima in un villaggio chiamato “Barbotte” e poi a Fenestrelle, uno dei principali villaggi vodesi della regione. Lì incontrarono una certa ostilità e dovettero essere protetti. Predicarono due lunghi sermoni e amministrarono la comunione. Rifiutarono, tuttavia, di spingersi troppo oltre nell’acconsentire a “quella folle fantasia che sia preferibile predicare all’aperto che in segreto”, e indicarono ai Valdesi il caso della primitiva chiesa clandestina.
Successivamente si recarono ad Angrogna con una scorta armata. Predicarono lì nella casa di uno dei pastori, dove la folla era così grande che dovettero tenere una funzione in “un grande cortile circondato da gallerie”. Soprattutto, a questo punto Vernou e il suo compagno dissero ai valdesi che avrebbero dovuto procurarsi «mietitori per aiutare coloro che già possedevano» e si offrirono «se avessero detto ai ministri il numero di luoghi in cui c’era bisogno di pastori, per essere di aiuto».138
Vernou riferì tutti questi dettagli della sua missione in una lettera a Ginevra datata 22 aprile 1555. Non sembra esserci motivo di supporre che questo non sia stato l’inizio della prima seria conversione delle valli valdesi in un cantone protestante; poiché tutto segue da questi contatti nella primavera del 1555. In quell’anno il maestro di scuola di Angrogna scoprì che il numero dei presenti alla sua predicazione era così grande che il tradizionale fulcro della predicazione, la casa del pastore, era troppo piccolo; così in agosto furono costruiti nella valle due ‘templi’, uno vicino alla chiesa di San Lorenzo (oggi nel capoluogo di Angrogna), e l’altro un miglio più in alto, probabilmente a Il Serre, dove ora ne esiste uno. Più tardi quell’anno lo stesso fu fatto nelle valli del Pellice e del Lusema, e nel marzo 1556 fu costruita una chiesa nella Vai Germanasca.139
Poco dopo i ministri cominciarono a lasciare Ginevra per le valli in rapida successione. Dopo che la lettera di Vemou del 22 aprile fu letta alla Compagnie des Pasteurs, lui e il suo compagno furono incaricati di assistere il popolo piemontese.140 Nel giugno 1555, tuttavia, fu riferito che Vemou, insieme ad altri quattro compagni, era stato catturato e condotto a Chambéry, dove fu bruciato quell’autunno.141 Uno dei primi e più illustri dei loro successori fu Estienne Noel. Nativo della Champagne, era stato espulso da Montbeliard nel 1555. In quell’anno incontrò il pastore indigeno vodese Gilles des Gilles, che stava tornando dall’Italia meridionale. Gilles incontrò Noel a Losanna e lo riportò come ministro ad Angrogna. Nella primavera del 1556 era in corrispondenza con Calvin e Farel sugli affari piemontesi.
Nel giugno del 1556 Viretto scrisse a Calvino per l’invio di un altro ministro alle “Chiese alpine” e raccomandò Pierre Guerin, che era stato recentemente impegnato nel Delfinato. Un anno dopo era stato inviato.143 Viret suggerì anche Estienne Fago (o Favonius).144 Ancora di più furono inviati in seguito a petizioni alla Compagnie des Pasteurs: Jehan ‘Vineannus’ nel giugno 1556, Jehan Lauversat (o Lauvergeat), il sopravvissuto della prima missione del 1555, in settembre, e un ‘M. Albert’ dall’Albigeois il 27 novembre.145
Più o meno nello stesso periodo arrivarono in Piemonte Humbert Remond (o Artus) e Dominique Vignaux, guascone, e anche uno dei primi parlanti italiani inviati da Ginevra, Giafredo Varaglia di Busca. Quest’ultimo era stato cappuccino e amico di Ochino; nel 1556 copiò l’apostasia del suo generale e si recò a Ginevra. Nella primavera del 1557 fu inviato come ministro ad Angrogna insieme a Estienne Noel.146 Il 14 settembre 1557 la Compagnia approvò l’invio di Pasquier Bacnot (o Bamot) come ministro in Piemonte, anche se non si sa cosa ne fu di lui in seguito.147 Nell’autunno del 1559 fu inviato un altro italiano; si trattava di Scipione Lentolo da Napoli, che dal 1558 era stato nella Chiesa italiana di Ginevra. Giunse ad Angrogna in novembre, per succedere all’allora martire Varaglia.148
Lo stesso processo stava nel frattempo fornendo ministri per il Vai Chisone. Nel gennaio 1557 Jean Chambeli di Issoudun fu nominato ministro in Piemonte, mentre in aprile o maggio Martin Tachard fu delegato a seguirlo, anche se probabilmente non partì fino al giugno 1558. Estienne Vidal divenne ministro del Vai Pragelato all’incirca nello stesso periodo. Di questi, tuttavia, Chambeli rimase solo venti mesi, e Tachard aveva cessato di esercitare il suo ministero nella regione alla fine del 1561.149 Vidal, d’altra parte, era ancora nel Vai Chisone nel 1571.150
Tuttavia, nella stessa fase, i parlamenti di Torino e Grenoble avevano iniziato un’energica repressione dell’eresia. A partire dal marzo 1556 quest’ultima corte prese una serie di misure; emanò editti che imponevano ai Vai Chisone di riaffermare la loro fedeltà alla Chiesa cattolica; imprigionava coloro che riusciva a catturare e perseguiva gli altri in loro assenza.151 Allo stesso modo, nel dicembre 1555 il parlamento di Torino emanò un editto che ordinava l’imprigionamento di coloro che nella Quaresima del 1555 avevano ricevuto «ministri provenienti da Ginevra»; ciò era ovviamente in risposta alla missione di Vemou e Lauversat.152
Ulteriori editti furono promulgati nel tentativo di rimettere in riga quelli di Angrogna. Il 20 dicembre 1555 il parlamento di Torino nominò due dei suoi membri, Agostino della Chiesa e Bartolomeo di Termes, per indagare sui Valdesi; poco dopo uno dei presidenti, Bartolomeo Erne, signore di St-Julien, fu sostituito da Termes. Nel marzo del 1556 i due visitarono le valli piemontesi; il 23 emanarono un ordine che ordinava ai valdesi di utilizzare il rito cattolico e di seguire il culto cattolico, e di consegnare i loro pastori alle autorità. I valdesi risposero con una confessione di fede e rifiutarono di sottomettersi. Il 27 novembre 1556 Enrico II emise un editto che ordinava l’esecuzione della persecuzione; questo ordine fu apparentemente tenuto segreto fino al 22 marzo 1557, quando furono dati ulteriori ordini che le congregazioni abbandonassero e consegnassero i loro ministri. Questo editto nominò quarantatré abitanti delle comunità di Angrogna, San Giovanni, Rora, Bobbio Pellice e Villar Pellice, che dovevano comparire davanti alla commissione di Torino.153
I vodesi non avevano dimenticato l’esempio di quelli di Merindol, e scrissero a Ginevra per chiedere l’aiuto dei cantoni protestanti della Svizzera per intercedere presso il re di Francia. Questa forma di assistenza era già stata invocata tre volte in precedenza, nel 1535 nel caso dei vodesi provenzali e dell’imprigionamento di Antoine Saunier, e nel 1538 per i piemontesi quando furono attaccati da Montjehan.154 In questo caso furono Farel e Théodore de Beze a istigare l’appello, quando presentarono il loro caso al Senato di Berna il 23 aprile 1557. Berna accettò un’ambasciata e inviò i due con lettere ai governanti di Zurigo. Alla fine fu organizzata una dieta delle quattro città della confederazione, Berna, Zurigo, Basilea e Sciaffusa; questo è iniziato il 10 maggio. Fu istituita un’ambasciata svizzera e nel frattempo Farel e Beze si misero all’opera per assicurarsi l’appoggio di Strasburgo, di Giorgio di Montbeliard, di Cristoforo di Württemberg e dell’Elettore Palatino. L’ambasciata delle città svizzere partì per Parigi il 1° giugno e quella dei principi tedeschi a metà luglio. Enrico II incontrò entrambe le ambasciate e diede risposte ambigue che non soddisfacevano nessuno.155 Tuttavia, i valdesi furono lasciati in pace per un po’, per cui ringraziarono i protestanti.156 Solo nel giugno 1558 fu emesso un nuovo mandato di comparizione che nominava tredici individui accusati di essere “prescheurs” provenienti da Ginevra.157
Alla fine degli anni ’50 del 1500 la missione in Piemonte fu uno dei più pericolosi di tutti gli incarichi per un ministro protestante, e molti di coloro che erano coinvolti nell’evangelizzazione furono catturati e bruciati in questo periodo. Barthelemi Hector, un poitevin come Vemou, era un portatore di libri religiosi e Bibbie che lavorava da Ginevra. Fu arrestato durante il passaggio dal Vai Germanasca al Vai d’Angrogna nel 1556. Fu portato a Torino, processato e giustiziato.158 Molto più importante per le valli fu la perdita del ministro di Angrogna, Giafredo Varaglia. Era rimasto solo pochi mesi nelle valli quando fu catturato alla fine del 1557 mentre tornava da Dragoniere, dove aveva parlato con un aristocratico convertito. Dopo lunghi interrogatori fu bruciato a Torino il 29 marzo 1558.160 Altri due protestanti soffrirono a Torino in seguito: Elia Golla di Carmagna, bruciato nel 1559 da Giovanni Caracciolo, principe di Melfi, e Paolo Rappi di Vigone, bruciato a Torino nel 1560.161
Due punti emergono riguardo all’attacco contro i Valdesi nelle guerre del 1560-1561. In primo luogo, era stato preparato molto bene dagli eventi nei parlamenti di entrambi i lati delle Alpi fin da quando i ministri avevano iniziato a invadere le valli. La presenza di questi nuovi e imponenti dissidenti aveva provocato una reazione immediata e informata. In secondo luogo, la guerra scoppiò più o meno contemporaneamente, anche se sotto due diverse ordinazioni politiche, ai lati della divisione politica tra il Piemonte e il Delfina, come stabilito dalla pace di Cateau-Cambresis del 1559. L’intero piano potrebbe anche essere stato il risultato della clausola di quel trattato di pace in base alla quale le potenze partecipanti si impegnavano l’una con l’altra a purificare le proprie terre dall’eresia.162 Nelle storie del regno di Emanuele Filiberto è stato, nonostante questa possibilità, tradizionale affermare che la guerra era un’idea del solo duca, probabilmente l’unico ruolo che l’attacco ad Angrogna giocò nelle preoccupazioni puramente savoiarde fu quello di sostituire l’ambizione irrealizzabile della riconquista di Ginevra; questo fu tentato da Carlo Emanuele I nel 1602, con evidente mancanza di successo.164
Gli eventi di questi conflitti sono meglio riassunti abbastanza brevemente. In Piemonte la guerra ebbe tre fasi. Il suo prologo fu la promulgazione dell’Editto di Nizza il 15 febbraio 1560. Questo vietava, pena una multa e l’invio alle galere, di ascoltare la predicazione ‘luterana’ nella Valle di Lusema o altrove. La sua prima tappa consistette in una serie di scaramucce da parte di alcuni proprietari terrieri locali, i Truchets (o Trucchietti) della Vai Germanasca, contro quelli di quella valle. Nel frattempo furono prese misure diplomatiche per risolvere pacificamente la questione tra i valdesi e la corte di Savoia. La seconda tappa fu la disputa condotta contro i ministri, tra i quali spiccava Scipione Lentolo, dall’allora ventisettenne gesuita Antonio Possevino. La terza fase, per lo più militare, seguì l’incarico del Conte della Trinità di mettere in ginocchio la disobbedienza religiosa con la forza. A questo si pose fine, dopo una serie di trattative e di abiure forzate, punteggiate da notevoli scaramucce montane, il trattato di Cavour del 5 giugno 1561. Con questo trattato si riconobbe efficacemente il fallimento della spedizione armata contro i Valdesi, si accordò alla gente delle valli un diritto limitato all’esercizio della propria religione e si diede loro un’indennità per i loro passati atti di ribellione.
Gli eventi furono meno chiari nel Delfinato. Il Vai Pragelato probabilmente agì da calamita per gli scontenti della parte protestante, e il parlamento di Grenoble fece ripetuti rumori su una spedizione armata, per ridurre quella che era già una sorta di base per i capitani ugonotti de Mauvans e Montbrun. Nell’inverno del 1560-1561 fu pianificata una spedizione per attaccare questa zona; il leader cattolico La Gazette fu nominato castellano assente per la castellany del Vai Chisone. Grazie all’incertezza prodotta dalla morte di Francesco II la spedizione non ebbe luogo, e nel gennaio del 1561 i pragelatesi incontrarono a Bobbio quelli delle valli piemontesi e stipularono un accordo di mutuo soccorso contro l’aggressione. Più tardi, nel 1561, i protestanti del Vai Chisone furono in grado di disperdersi dall’alta valle intorno a Fenestrelle, dove si erano stabiliti, e di convertire con la forza il resto della bassa valle.
A questo punto è opportuno delineare brevemente la storia delle chiese protestanti del Marchesato di Saluzzo, in quanto si riferiscono ai temi qui studiati. Saluzzo fu sotto la dominazione francese dal 1548 al 1588, e quindi la storia della sua lotta per il riconoscimento è molto diversa da quella delle chiese di Angrogna e dintorni.167 Nei primi anni del Cinquecento c’erano stati i Valdesi nella valle del Po, intorno ai villaggi di Paesana e Oncino; dal 1509 erano stati oggetto di una violenta persecuzione da parte della marchesa di Saluzzo e dei signori di Paesana.168 Negli anni ’30 del 1500 ci fu più preoccupazione, quando l’8 novembre 1532 fu emessa una lettera papale all’inquisitore del marchesato, che si riferiva alla diffusione dell'”eresia luterana e valdese” e dava all’inquisitore il potere di agire contro di essa.169
Nel 1559 la Riforma aveva fatto progressi a Saluzzo, proprio come nelle valli più settentrionali. Nell’aprile di quell’anno i protestanti piemontesi riferirono ai principi tedeschi che il loro vangelo veniva predicato a Raconigi, Valgrana, Dronero, Caraglio, Busca e Cuneo, e anche in diverse città della Lombardia.170 Nel 1561 la chiesa di Dronero, nella Valle Maira, si adoperò per ottenere il permesso ufficiale di tenere il culto protestante. Ottenne lettere in tal senso dal consiglio reale al governatore regionale, Louis de Birague; Poco dopo, però, questi furono revocati. Ciononostante, nel 1561 Estienne Noel scrisse ai ministri di Ginevra lodando la causa delle congregazioni del Marchesato. Disse che erano “assetati e soli”; erano molto pii, si riunivano per discutere della loro religione e volevano che fossero inviati dei ministri.171 Poco dopo ricevettero due laureati di Ginevra, François Guerin e Frangois Truchi, che divennero ministri a Dronero. Guerin era nativo di quel villaggio.172 Nel 1564 i pastori delle loro chiese erano tra quelli rappresentati al sinodo vodese di Villar Pellice.173
Queste chiese fecero un ulteriore passo avanti nella loro organizzazione nei sinodi di Praviglielmo e Dronero, tenutisi rispettivamente il 2 giugno e il 14 ottobre 1567. Secondo Pierre Gilles, questi raduni non coinvolgevano solo le chiese di montagna, ma anche quelle di pianura. Erano presenti ministri in rappresentanza, certamente con molto pluralismo, la stessa Saluzzo, Savigliano, Carmagnola e Carignano, così come le località più a ovest. Cinque giorni dopo il secondo sinodo, il tenente generale francese, il duca di Nevers, emise un editto che dava ai protestanti tre giorni per lasciare la provincia. Di conseguenza due pastori, Soulf e Truchi, trascorsero quattro anni in prigione. Tuttavia, i ministri furono rilasciati nel 1571 per intercessione della regina di Navarra, e queste congregazioni continuarono la loro professione nei disordini del XVII secolo.174
Questa narrazione non ha la pretesa di essere un resoconto definitivo o completo di tutti gli eventi che hanno plasmato la chiesa valdese.175 Fornisce solo il quadro di base per l’analisi sociale che segue. Tuttavia, emergono diverse conclusioni. La prima è che l’importanza degli anni ’30 del Cinquecento come periodo di riavvicinamento tra eresia e riforma è stata ampiamente sopravvalutata e mal interpretata. In secondo luogo, è opportuno concentrarsi sull’evoluzione graduale degli atteggiamenti, piuttosto che sul processo specioso di produzione di documenti che pretendono di attestare decisioni improvvise. La crescita della fiducia tra ministri e popolo, rafforzata dall’esperienza del 1560-1561, e della fiducia tra i protestanti europei nella rispettabilità del caso vodese, è della massima importanza. Un resoconto cronologico non può affrontare adeguatamente tali questioni di atteggiamenti, che devono essere affrontate per temi nei capitoli seguenti
Capitolo 11. Le origini sociali del protestantesimo alpino
Le prime cricche di protestanti nel Delfinato
L’evangelicalismo del tipo più tardi chiamato “protestante” fece un’apparizione abbastanza precoce in due diversi ambienti nel Delfinato degli anni 1520. Apparve tra alcune delle classi notarili e mercantili del Gapen^ais; colpì anche alcuni ecclesiastici e aristocratici di Grenoble e dei suoi dintorni. I due gruppi possono essere stati in un certo senso collegati, ma allo scopo di studiare la loro posizione sociale dobbiamo separarli.
Uno dei più illustri tra i primi convertiti al nuovo vangelo fu senza dubbio Anemond de Coct, signore di le Chatelard, vicino a Theys nell’Isere. Era un cavaliere di Rodi e probabilmente un figlio di Hugues de Coct che fu auditeur della Camera dei Conti di Grenoble nel 1477. Si recò a Wittenberg e si suppone che abbia persuaso Lutero a scrivere a Carlo III di Savoia, nella speranza di conquistarlo. A metà degli anni 1520 si stabilì a Baden, e sarebbe morto a Sciaffusa.1
Uno dei primi convertiti di Coct fu il francescano Pierre de Sebiville. Su istigazione di Coct, Zwingli gli scrisse una lunga lettera di sostegno nel dicembre 1523; Oecolampadius fece lo stesso all’inizio del 1524. Sebiville si accinse alla conversione dell’avvocato generale del parlamento di Grenoble. Uno dei collaboratori di Sebiville in questa fase era Amédée o Aime Meigret, un domenicano e laureato in teologia. Meigret predicò le idee riformate nella sua nativa Lione, poi a Grenoble il 25 aprile 1524. Poco dopo queste dimostrazioni Meigret dovette fuggire di nuovo a Lione; fu poi trascinato davanti alla Sorbona e multato. Anche Sebiville è stato arrestato ed è stato liberato solo grazie al “sostegno dei potenti”. Entrambi progettarono di predicare nuovamente il luteranesimo a Lione nella Quaresima del 1525, ma furono respinti; Sebiville potrebbe essere stata bruciata a Grenoble.2
Questi individui provenivano per lo più dal clero; Si rivolgevano anche alle classi più elevate, cercando di convertire la nobiltà di entrambi i tipi. Si distinguevano anche dagli eretici tradizionali nel loro apprendimento. La corrispondenza di Sebiville era condotta in latino. Coct fece pubblicare in forma stampata la lettera di Lutero, che si diceva fosse per Carlo III, e quella di Zwingli a Sebiville. Meigret pubblicò il suo sermone del 1524 e Sebiville pubblicò alcune opere perdute.3
Il sermone di Meigret predicato a Grenoble mostra molto chiaramente la sua erudizione, nonostante il fatto che si tratti di un’arringa vernacolare, e affronta il tema abbastanza concreto dei mali del celibato clericale. Da un lato, Meigret respinse il divieto del matrimonio sacerdotale definendolo “inique, diabolique, . . . pernicieux, detestabile, errone’, e disse che era opera di ‘Faulx Semblant’, un personaggio del Roman de Renard; dall’altro citava la prassi della Chiesa greca, come descritta dai dottori latini, l’opinione di Pafnuzio contro i decreti del concilio di Nicea, e i sentimenti di Agostino e Ambrogio riguardo ai comandamenti aggiunti alla parola di Dio. Meigret non ebbe paura di introdurre un’etichetta latina nel testo di un sermone pubblico.4 Negli anni precedenti la sua conversione, inoltre, Meigret aveva pubblicato due opere di Quaestiones sulla fisica aristotelica.5
Guillaume Farel è senza dubbio il più famoso dei primi protestanti del Delfinato. Tuttavia, qui è significativo nel contesto della sua famiglia e dei suoi parenti. Guillaume stesso si dilettò nelle idee del circolo di Meaux, studiando a Parigi tra il 1510 e il 1522. Tradizionalmente si suppone che egli abbia predicato l’eresia dopo il suo ritorno a Gap nel 1522, e che sia stato avvertito di ciò dal vicario generale del vescovo nel 1523, anche se questo si basa su speculazioni.
Nel 1532 sembra che Farel abbia convertito il resto della sua famiglia, con risultati drammatici. Gauchier Farel rinunciò al suo posto di segretario del capitolo della cattedrale di Gap e doveva entrare al servizio di un capitano di ventura tedesco protestante e lavorare per alleviare i problemi dei vodesi piemontesi. Quando un parente, Antoine Aloat, si recò a Gap per chiedere informazioni sull’acquisto della posizione di Gauchier nel novembre 1532, fu sottoposto a un’intensa istruzione sull’eresia da parte di un altro fratello, Jean-Jacques Farel. La diffusione pubblica del protestantesimo da parte di Aloat portò in seguito all’imprigionamento di Jean-Jacques da parte del vescovo di Gap. Intorno al 1536 fuggì e il 14 febbraio 1537 i fratelli Guillaume, Claude e Jean-Jacques Farel furono nominati borghesi di Ginevra.7
Le famiglie Farel e Aloat erano strettamente imparentate. Antoine Aloat, un notaio di Manosque, era figlio di Sauveur Aloat e di Louise Aymin, sua nobile moglie avuta da un secondo matrimonio. Lo stesso Aloat sposò il “noble et honnete Toinon Riquette”, figlia del “noble Honorat Riquet”, signore di Sieyès, vicino a Digne. La moglie di Honorat e madre di Toinon era Philippe Farel, figlia di Antoine Farel e Anastasie d’Orcieres.8
La famiglia Farel derivò il suo status dal primo di quel nome ad abitare a Gap, il notaio François Farel. Nacque intorno al 1427-8, si trasferì in città a metà del secolo e fu notaio dell’Impero e del Delfinato dal 1462. Uno dei suoi figli, Sebastien, sposò una nobildonna nel 1505 e avanzò per sé pretese di nobiltà, che i consoli di Gap rifiutarono. Antoine, il fratello maggiore di Sebastien, si sposò con un membro della famiglia d’Orcieres. Quest’ultima famiglia non era solo nobile; aveva anche forti legami con la Chiesa. Comprendeva Cherubin d’Orcieres, priore di Jarjayes, canonico di Gap e di Sisteron, vescovo eletto di Sisteron e infine vescovo di Digne.9 Presumibilmente includeva anche André d’Orcieres, priore di Chorges nel 1501.10
I figli di Antoine Farel sembravano propensi a seguire le tradizioni clericali dei loro parenti. Il maggiore, François, divenne sacerdote e fu infine priore di Notre-Dame de Puy-Servier a Valserres. Jean-Gabriel studiò al collegio della Rovere di Avignone e divenne rettore di una cappellania nella cattedrale di Gap. Gauchier e Claude erano entrambi notai, il primo per il capitolo, come abbiamo visto. Entrambi sposarono le figlie del nobile Gaspard de Beauvois, nipoti del sacrestano di Gap. Jean-Jacques è stato un canonico di Gap per un po’. Guillaume studiò teologia e raccontò in seguito come un tempo si fosse dedicato appassionatamente al culto della croce.11
Una lettera di Antoine Saunier mostra il suo legame con questa cricca. Dopo aver incontrato i vodesi nell’autunno del 1533, Saunier si recò in Provenza. A Villeneuve, a nord-est di Manosque, incontrò la sorella di Guillaume e suo marito, Honorat Riquet; con loro c’erano Antoine Aloat e sua moglie, ai quali Saunier trasmise gli auguri di Farel e consegnò le sue lettere. Quando il 24 luglio 1535 Gauchier Farel scrisse a Guillaume sotto pseudonimo, e raccontò il suo viaggio con Saunier per visitare “les frères”, raccontò di come lui stesso avesse usato il nome di Anthoyne Munyer, e Saunier si spacciava per “Bonti Riquet”; entrambi dicevano di essere mercanti di Digne.12 Sebbene fosse nativo di Moirans, vicino a Grenoble, piuttosto che del Gapen^ais, Saunier era chiaramente molto coinvolto in questo insieme di famiglie.
A questo punto sarà forse chiaro che i primi protestanti del Delfinato furono, come gli oscuri individui che parlarono al colloquio vodese nell’agosto del 1532, «grands clercz et docteurs», «religieux» e «gentilz hommes».13 Vale a dire, essi provenivano da quelle stesse classi di cui non compare alcun membro tra i valdesi del tardo medioevo. È molto sorprendente, quindi, che alcuni di loro si prendano tanta pena e rischio per evangelizzare un gruppo così lontano dalle proprie simpatie e origini sociali. Queste differenze avrebbero presentato ogni sorta di problemi agli evangelizzatori e ai loro ascoltatori.
Un importante cambiamento nelle relazioni tra valdesi e riformatori ebbe luogo quando questi ultimi iniziarono a inviare diversi pastori come ministri più o meno permanenti in aree specifiche delle Alpi a partire dalla metà degli anni 1550. L’incertezza prodotta dalle visite occasionali di alcuni uomini come Saunier e Olivetan cessò. È quindi importante stabilire quanto questa nuova classe di ministri fosse ben abbinata ai tipi sociali che si trovavano tra i suoi nuovi incarichi.
La prima domanda è se in questa fase tutti i pastori delle valli fossero effettivamente stranieri inviati dai riformatori. Al suo processo Giafredo Varaglia raccontò di essere stato in una congregazione delle parrocchie della valle a Combe de Villar nell’autunno del 1557. C’erano ventiquattro ministri presenti, di cui disse che “la maggior parte” era stata inviata da Calvino e da altri ministri di Ginevra, su richiesta delle chiese delle valli.15 Augusto Armand Hugon osservò che in questo periodo nessun pastore proveniva dalle valli, a meno che non fosse, come Gilles des Gilles, un barbe sopravvissuto.16 Ciò implica che c’erano alcuni che non erano nuovi arrivati. J alia identificò gli ex barbes che parteciparono al sinodo del 1564 come Gilles des Gilles e François Laurens.
Il Vai Chisone offre alcuni ulteriori esempi di pastori che potrebbero non essere stati importati. Laurent Pinatel (Laurenzo Pignatello) e Philippe e Hugues Pastre erano tutti e tre ministri nel 1564; 18 entrambe le famiglie furono profondamente coinvolte nell’eresia alpina all’inizio del 1500.19 Alcuni casi rientrano in entrambe le categorie: per esempio, Daniel Bermont fu iscritto a Ginevra nel 1559 e divenne ministro, ma era nativo di Pragelas; 20 Melchiorre (o Merchiot) di Dio proveniva originariamente da Torre Pellice, e fu fatto ministro a Villar, anche se apparentemente era stato sacerdote prima della sua conversione.21
Allo stesso modo, nel Delfinato, André Ripert di Fressinieres, di famiglia tradizionalmente vodese, si iscrisse all’accademia ginevrina nel 1559, e in seguito divenne ministro della sua parrocchia natale.22 Il Livre du Recteur ginevrino elenca anche diversi studenti di Ginevra intorno al 1559-64, che provenivano da città e valli di Saluzzo con una tradizione eretica: Frangois Guerin e Laurent Pellot di Dronero; Jean-Pierre Buschet di Chieri; Michel Berton di Praviglielmo; e Jean-François Galatee, in seguito ministro a Saluzzo.23 Più tardi nel secolo altri piemontesi divennero studenti a Ginevra; nel 1578 un certo Antoine Bonjour di Angrogna; nel 1583 Daniel Chanforan, anch’egli di Angrogna; nel 1597 Pierre Gilles di Torre Pellice e Jacques Gay, piemontese.24
Nonostante queste eccezioni o qualificazioni, tuttavia, il punto principale rimane in piedi: per almeno una generazione dopo il 1555, quella che Giorgio Peyrot chiamava “una nuova classe dirigente valdese” fu innalzata dalle strutture del governo ecclesiastico ginevrino.25 Questi nuovi ministri erano, per la maggior parte, come i primi protestanti del Delfinato, uomini di cultura, e in alcuni casi probabilmente anche di alto lignaggio.
Estienne Noel è un esempio calzante. Originario di Troyes, fu parroco a Montbeliard dal 1540 fino alla sua espulsione nel 1555; in quell’anno incontrò Gilles des Gilles e si recò nelle valli. Fu parroco a Grenoble dal 1562 al 1565 ed era evidentemente molto richiesto dalle sue congregazioni. Nel 1563 scrisse più volte con una certa perplessità a Teodoro de Beze, sottolineando come fosse tirato in due direzioni, con i consoli e il concistoro di Grenoble che cercavano di tenerlo lontano dalle grinfie di quelli di Angrogna, e dicendo alla chiesa di Angrogna di accontentarsi di pastori come aveva fatto.26 Noel scrisse delle valli piemontesi con un brivido malcelato: facendo notare come egli nutrisse grande affetto per quelli di Angrogna, ma che la sua età lo rendeva inadatto ai monti; aveva perso tutti i suoi libri; i membri della sua famiglia ancora ad Angrogna erano in grande angoscia a causa della loro separazione da lui; Angrogna e la sua gente dovevano sentire di averne avuto abbastanza di lui.27 Tornò comunque tra il 1565 e il 1574, ma in seguito tornò a Grenoble e terminò la sua carriera a Gap. L’Histoire Ecclesiastique diede un brillante resoconto del suo lavoro nel risollevare il morale dei protestanti di Grenoble, quando furono attaccati nell’autunno 15 6 2.28 Noel godeva anche della stima di Margherita di Francia, duchessa di Savoia.29
Scipione Lentolo (1525-99), figura forse meno popolare di Noel, era molto colto. Nato a Napoli, studiò a Venezia e divenne dottore in teologia nel 1549. Nel 1555 si rivolse alla riforma e si sposò; Poco dopo fu imprigionato per due anni. Nel 1558 raggiunse Ginevra e fu addestrato per il ministero. Eletto parroco a Carignano, rifiutò l’incarico e si recò invece ad Angrogna nel novembre del 1559.30 Fu espulso dalle valli piemontesi nel 1566 e trascorse gli ultimi anni della sua vita nella Valtellina, dove unì al ministero di Chiavenna la formazione dei canoni della grammatica italiana31 e la partecipazione alle dispute dogmatiche che sconvolgevano le chiese dei Grigioni.32
La prima lettera di Lentolo a Calvino dopo il suo arrivo ad Angrogna mostra molto chiaramente quanto la sua preparazione lo avesse reso adatto a un pastorato di montagna. Iniziò la sua lettera con un florido paragrafo di latino umanista, scusandosi per non aver incontrato Calvino prima di lasciare Ginevra, ma sostenendo che la “brutale barbarie monacale” della sua educazione aveva reso il suo latino parlato così male che non poteva parlare con Calvino faccia a faccia senza facilità. Raccontò come, quando arrivò ad Angrogna, i fratelli avevano dei dubbi su di lui, perché non portava nessuna lettera di raccomandazione. A questo punto si offese, perché la sua guida per le valli era il messaggero dei Valdesi. Solo quando uno di loro fu pronto a testimoniare che Lentolo aveva la raccomandazione di Calvino e Viret, fu accettato pienamente. Riferì questa disputa in un latino ancora più ornato.33 In una lettera inviata nell’ottobre del 1561, era ancora ansioso di mettersi in mostra; scrivendo della pace dopo il trattato di Cavour, osservò come il “capo” (usava la parola greca btpxog) “ha ancora un lupo per entrambe le orecchie, e, credo, non tenterà nulla da solo; sebbene non desideri altro che distruggere le persone buone”.34
Sappiamo meno degli altri ministri; ma sembra che fossero dello stesso tipo. Dominique Vignaux, il traduttore della breve storia dei Valdesi di Miolo, fu anche descritto da Perrin e Gilles come il “Sieur de Vignaux”.35 Humbert Remond (o Artus) giunse nelle valli alla fine del 1555 o all’inizio del 1556, e divenne ministro a Bbbbio Pellice. Gilles raccontò come, quando all’arrivo di Artus alcuni monaci e magistrati vennero a disputare con lui, disse che era disposto, purché fossero osservate le dovute forme, a disputare con loro in latino, greco o ebraico, a seconda della loro scelta, su qualsiasi argomento si preoccupassero di proporgli; Udendo ciò, «si ritirarono in preda alla confusione e lo lasciarono in pace».36
Altri pastori erano almeno laureati o avevano una formazione universitaria. Durante l’assenza di Noel a Grenoble fu sostituito ad Angrogna da François Guerin e François Truchi. Guérin, pur essendo nativo di Dronero, aveva studiato a Torino e si era immatricolato a Ginevra nel 1559. François Truchi aveva trascorso gli anni 1559-63 a Ginevra.37 Varaglia, come abbiamo già visto, era un ecclesiastico italiano di alto rango di tipo spirituale.38 Girolamo Miolo, designato ministro di Chiomonte nel 1564, proveniva da una famiglia borghese di Pinerolo che aveva già contatti a Ginevra.39
Mentre alcuni ministri, in questo primo periodo, avevano probabilmente una certa familiarità con le vie delle valli, per la maggior parte quelli che erano stati inviati da Ginevra, sia che si trattasse di un periodo di confusione tra quelli che erano stati mandati da Ginevra. Il francese o l’italiano, devono essere stati piuttosto in disaccordo con il livello di istruzione, e in effetti la lingua, della maggior parte dei loro greggi. Essendo quindi di origini sociali e di educazione relativamente elevate, erano abbastanza tipici dei prodotti dell’accademia ginevrina nella sua fase iniziale.40 I più riusciti di loro, come Noel, erano leader affermati i cui servizi avrebbero potuto presto essere necessari altrove. Martin Tachard, il più militante dei primi ministri del Pragelato, fu trasferito a Montauban dopo il 1561.41 Affinché tali uomini acquisissero un seguito tra le comunità introverse e ipocrite dei Valdesi, sarebbero state necessarie una grande forza di carattere e di leadership. L’accoglienza che ricevettero dai valdesi, inoltre, poteva essere molto equivoca.